ANTİ-HALİFE (2. Kısım)

V. Cinsellik ve Hermönotik

Ahlâk kurallarını hiçe sayan pek çok tarikat cinsellliğe izin vermekle, eşcinsellikle ve sapkınlıkla suçlanmış ve bu mezheplerin pek çoğu da hakikatten “özgür aşk”ın çeşitlemelerini tecrübe etmişlerdir.  Âdemiler ve Aşk Aileleri, ‘cennette evlilik olmayacak’ ifadesini burada yeryüzünde de evliliğin olmaması olarak kabul etmişlerdi çünkü onlara göre Binyıl gelip çatmıştı. Alamut için de gelip çatan bir Binyıl vardı ve Suikastçilerin aşk hayatına dair hiçbir şey bilmesek de kolayca tahminler yürütebiliriz. Görünen o ki, Kıyamet felsefesinin mantıksal sonucu bizi pek çok radikal cinsel özgürlük yanlısının savunduğuna benzer çağdaş bir tutuma götürür.

Ahlâk kurallarının hiçe sayılmasıyla ilgili en yaygın yanlış anlayışlardan biri bu durumun, diğer insanların değerlerini ya da yaşamlarını hiçe sayarak ‘ne istersen onu yaptığın’ bir sefahatle sonuçlanacağı (ya da zaten aynı anlama geldiği) yönündedir. Neyse ki Nietzsche (o büyük İslamsever) hangi tarikat ya da inanç söz konusu edilirse edilsin bu meseleyi ilelebet açıklığa kavuşturdu: saçmalayan ve kendi kuyusunu kazan ‘şeytan’ı büsbütün bozguna uğratan ‘nefs terbiyesi’ olmaksızın ‘iyinin ve kötünün ötesinde’nin bir mânâsı yoktur. Ahlâk kurallarını tanımayan kimse, toplumun ya da Yasa’nın gözünde suç işleyebilir ama bunu ancak hiçbir ahlâk yasasının ulaşamayacağı denli yüksek şahsi etiğine dayanarak yapar. Ahlak kurallarını tanımayan etik buna imkân tanır çünkü öncelikle Hayalîdir, birey tarafından ‘üretilmiştir’, kişisel ve merkezîdir.

İslam, uygar insanlık tarafından bilinen pek az cinsel haz yanlısı dinlerden biri olarak başlar. Paul, ateşte yanmaktansa evlenmenin daha iyi olduğunu söyler ama Peygamber izdeşlerine ‘genç bir kadınla evlenip hayattan tat almalarını’ öğütler ve der ki “Dünyanızdan bana üç şey sevdirildi; kadınlar, hoş kokular ve namaz.” On bir kez evlenmiş, izdeşlerinin dört eşi ve sayısız cariyesi olmasına müsaade etmiştir; bir seferinde ‘geçici evlilik’ kurumuna bile müsaade etmiştir ki bu, hâlâ daha Şiiler arasında uygulanagelmektedir.  Doğum kontrolüne izin vermiştir (ama kürtaja değil). Cinsel hazza verilen bu değer İslami maneviyatta ‘tantrik’ bir niteliğe yol açmıştır ki bunun en iyi örneklerinden biri de İbn Arabî’nin (Füsus-ul Hikem’deki) cinsel birleşmeyi müşahedenin en yetkin biçimi olarak tasviridir:

Hakk’a erişmek bu yönden (Öz bakımından) olanaksız olup, bu ancak maddede söz konusudur ve Hakk’ın kadınlarda müşahedesi, Hakk’ı görmenin [şuhud] en azim ve en kâmil olanıdır. Ve en büyük kavuşma [vuslat] da cinsel birleşmedir.

... Hak, İradî Yönelimi ve İlahi Emir’in tasarımıyla, âlemin suretlerine Tabiat’ta (Külli Nefs’te) çiçek açtırır ki bu da; unsurlardan oluşan suretler âleminde cinsel birleşme, nurani ruhlar âleminde manevi irade (himmet) ve hitabet âleminde mantıksal çıkarım biçiminde zuhur eder ve tüm varoluş bu temel üçlünün her bir vechesiyle aksettiği bir aşk eyleminden başka bir şey değildir.

Âşık olduğumu düşünmekte haklılar; ve lâkin kime âşık olduğumu bilmiyorlar…

Bu, sadece şehvete sevgi duyan yani şehvet duyduğu mahalle, kadına sevgi duyan — ama meselenin aslı hakkında manevi bakımdan bîhaber kalan kişinin halidir. Eğer bilseydi, neden zevk aldığını da bilirdi ve (hakikatte) bu şehvetten zevk alanın kim olduğunu da bilirdi ve işte o zaman kâmil olurdu.

Olabildiğince devrimci olduğu halde İbn Arabî yine de temelde Kuran ve Hadislere de sinmiş olan erkek egemen bakış açısıyla yazar. Kadınlar kendi başlarına can taşıyan bireyler olarak görülürler ama erkeklere ait sahici mülklerdir. ‘Feminist İlke’nin İslam’da kendine yer bulmasının son derece güç olduğu dillere destandır. Doğrudur mistik, popüler ve bağdaşımcı düzeyde türlü çeşit Anima alâmetleri ve yankıları bulunur: Burak kültü, Fars şiirindeki Maşuk kültü. Peçeli ve mahrem kadın bâtınî ve gizli olan herşeyin simgesi haline gelir. Ama görünüşte, çağdaş ifadeyle – kadınlar düpedüz ezilmektedir. Bu peşin hükmün örneklerini bilmeyen yok ve bunlar ortodoks İslam’ı büyük töhmet altında bırakıyor.  Çağdaş bir Kıyamet mistiği bu sorunu nasıl ele almalı?

Bir başkasının esaretine ya da sefaletine dayanan bir özgürlük ya da haz nihai surette nefsi de tatmin edemez çünkü nefsin de sınırlanması ve daralması demektir, bir acizlik itirafıdır, cömertlik ve adalete karşı işlenmiş bir suçtur. Özgürlüğümüz başkalarının özgürlüğüne bağlıdır çünkü kaderlerimiz içinden çıkılmaz biçimde başkalarınınkiyle iç içe dokunmuştur özellikle de sevdiklerimizinkiyle. Metnimiz – Anti-Halife – şüphesiz (Şeriat’ın lağvedilmesiyle beraber) tüm evlilik biçimlerinin, geçici evliliğin, cariyelik ve köleliğin, sahip/mülk terimleriyle ifade bulan tüm insan ilişkilerinin (ebeveyn/çocuk ilişkisi de dâhil) yürürlükten kaldırılmasını önermekte. Şimdi, ortodoks İslam’a göre, bu özgürleşmenin sonucu düpedüz dizginsiz bir günah ve kargaşa hali olur. Ama Şeriat’ı tersyüz eden bâtınîler, aslında onun mânâsını ıskartaya çıkarıvermemiş tam aksine içselleştirmişlerdir. Bir ilişkinin (aşk, dostluk, karşılıklı menfaat) özü kin ve mülkiyetle zehirlenmişken boş bir kalıba sığınmayı istemezler. Onlar için cinsel hazzın manevi anlamı tüm özensiz ve bencilce tavırların, tüm şiddetin, tüm tatsız kin ve soğuk fetişizmin, kısacası tüm sefahatin önüne geçer.

Dahası, eril/dişil kutupluluğu artık tersine çevrilmiş olarak görülüp tecrübe edilebilir; Anima artık belirgin bir itibar kazanmıştır (ve Kali ya da Loro Kidul gibi tanrıçalara ibadet eden Bengal ve Java’daki İslami bağdaşımcı tarikatların anlamı da budur. Rivayet edilir ki Peygamber bir zamanlar müşahede edip Allah'a 'eş' olarak iki pagan tanrıçanın sağ kalmasına izin vermiştir – yani belki de bu ‘dişil’ İslam, özgün ve hatta ‘Kuran öncesi’ olarak bile görülebilir!). Pratikte İslam’ın bu şekilde dişilleştirilmesi ya da kutupların tersyüz edilmesi manevi bir uygulama, ‘hayırlı bir yaşam’ ve sahiden de kendi başına birer amaç olarak hazzı da şenliği (‘birarada yaşamayı’) de içeren, hem son derece etik hem de son derece insani bir cinsel davranış kodunu da kapsamalı.

Şeriat yetişkin heteroseksüel erkeğe pek çok ayrıcalık tanırken diğerlerineyse bunların pek azını tanıyor. Örneğin homoseksüellik kati surette yasak. Bir oğlanla cinsel birleşme yasaklanmış olsa da onu arzulamanın serbest olduğu iddiasına dayanarak Şahit Oyunu düşkünleri teoride iffetli kalmış sayılırlar. Kimi hadisler bu bakış açısını destekliyor; örneğin seven ama iffetli kalan ve hüsran sonucu ölenlerin şehit sayılması gerektiği söylenir. Iraki ve Kirmani, iffetliliğin yoga ya da simya açısından da yararlar sağladığına inanıyordu – ama şüphesiz psikolojik bir bakış açısıyla izledikleri yol aslında bir tür şehitlik gibi görünüyor olmalı… ve şiirleri de kendini bastırma ve melankoli unsurları taşır.

Ne var ki bu şiirler sıklıkla prensiplerin şeffaf olmayışına dayanır; dahası pek çok mülhid metin de kayıplara karışmış durumda. Acaba herhangi bir mistik, Şahit Oyunu'nu Kıyamet'le, Şeriat’ın lağvedilmesiyle, birleştirmeyi aklına getirmiş midir? Kimi dervişler sadece ‘bakışlarla’ ya da hatta öpücüklerle yetinmemiş olmakla övünürlerdi. Neden uygulamalarını anlamlandıracak ve müdafaalarına temel oluşturacakları bir felsefeden de – manevi bir cinsellik hermönotiği – istifade etmiş olmasınlar ki?

Böyle bir felsefe elbette sadece bir kaç mistik oğlancıyı değil tüm cinsel özgürlük inananlarını ilgilendirir. Kıyamet nişanı altında İbn Arabî’nin ‘tantrik’ öğretilerini Şahit Oyunu’nun gerçek uygulamasıyla (müzik, şiir, dans, şarap ve aşk yogası) birleştirecek olursak cinselliğin her türlü çeşitlemesini – hem ‘mübah’ şehvet hem de manevi uygulama olarak – içeren yeni bir değerler sistemine varırız.

Bu değerler sistemi tüm ortodoks ahlâkı kökünden kazır – ama alışageldik modern ‘Cinsel Özgürlük’ bakış açısına göre de hayli radikal sayılır. Dinî ahlak sıradışı cinselliği günah ve suç sayarak mahkûm eder ama kaba materyalizm de cinselliği neşesiz metalaştırmaya, arzunun fetişleştirilmesine, şiddet ve reklam pornografisinin türeyişine mahkûm eder. ‘Manevi bir boyut’ olmaksızın cinsel devrim kendini ancak sefahat ve başka çarpıklıkların eline alet eder.

Anti-Halife kendi yeni cinsel değerler sisteminin, hem dinî ahlâğı hem de kaba materyalizmi aştığını iddia etme cüretini gösteriyor. Fiziksel aşkın gerçekliğini ve merkezîliğini ilan ediyor ve aynı zamanda bu aşkı en yüksek manevi tecrübeyle eş tutuyor. Aşk dolu her bireyi, ister Yasa'nın boyunduruğu olsun ister yabancılaşmanın hissizliği, her çeşit baskıdan azade kılıyor. Mihenk taşı, haz ve iki bağımsız padişahın bunu paylaşma arzusudur. Ruh ve beden birdir – erotik olan, maneviyâtın özünü teşkil eder.

VI. Toplumsal Adalet

Ali’nin Halifeliği (ve İslam tarihi içinde belli başlı diğer kısa dönemler) haricinde Şiiler genelde İslam içerisinde görece güçsüz bir azınlık olarak varlık göstermiş ve buna bağlı olarak da Toplumsal Adalet üzerine bilhassa ilgi çekici bir öğreti üzerinde durarak işi bunu İslam’ın Altıncı Şartı olarak adlandırmaya kadar vardırmışlardır. Politik olarak (her ne kadar İslam’da ilahî olanı politik olandan büsbütün ayrımak asla mümkün olmasa da) Şiilik, sadece kanbağı veraseti değil manevi üstünlük iddiasında da bulunan bir dizi azledilmiş Halifelik makamı talibinden oluşan mistik bir monarşizm biçimi olarak başlar. Toplumsal olarak Şiilik, Haşimi aristokratları ve Ari Persleri, sürüsüne bereket kırsal fukara, ‘ilkel komünistler’ (bir zaman Mekke’deki Kâbe’den Hacer-ül Esved'i çalmayı başaran Karmatiler gibi), gayr-ı resmi mistikler ve muhalif entelektüellerden (simyacı Cabir ibn Hayyan ya da Saflık Kardeşleri, İhvan-ül Safa, adı verilen gizemli bilim adamları tarikatı gibi) müteşekkildi.  Devrim ya da hiç değilse devrim umudu bir Şii prensibi haline gelmişti. Ali’den sonra Ortodoks Oniki İmam’dan hiçbiri hükmetmedi – ama Ümeyyelere karşı girişilen başarılı ayaklanmada Abbasiler tarafından, Mısır’ı fethedip Kahire’yi inşa eden Fatımiler tarafından, İran’daki muzaffer Safeviler tarafından, Kuzey Afrika, Suriye, Fars illeri ve Hindistan’daki sayısız daha az başarılı isyancılar tarafından Şiiliğin kara sancakları hep taşındı.

Suikastçiler, tek bir kral tarafından hükmedilen tek bir toprak parçası olmayıp, aralarında binlerce kilometre olan; ordular tarafından değil fedai-teröristler, rüşvet, gizli propaganda tarafından savunulan; ilme ve öğrenime adanmış ve manevi mertebeye dayalı bir hiyerarşinin hüküm sürdüğü özerk kaleler ağından oluşan devrimci bir Şii ‘devlet’i kurdular. Kıyamet döneminde Şeriat’ın lağvedilmesi ve kendi kendinin İmamı öğretisiyle, bu ‘devlet’ ya da silahlanmış komünler ağı İslam âleminde başka bir yer ve zamanda eşine rastlanmamış bir hürriyetçilik düzeyine erişmiş olmalı. Bağdat Halifeleri onları yok etmeyi başaramadılar - Alamut'u ve dağınık müttefiklerini yerle bir etmeyi ancak Moğol istilası başarabildi.

20. yüzyılda Sünni modernleşme yanlıları ve reformcuları ilham kaynağı olarak Protestanlık ve Demokrasi gibi Batılı modellere yüzlerini döndü. Ne var ki Şii düşünürler daha devrimci felsefelere ilgi gösterdiler. SAVAK tarafından katledildiği iddia edilen Dr. Ali Şeraiti, pek çok İranlıya devrim ilhamı veren, Şiilik ve Sosyalizm arasında zekice ve az çok taraflı bir uzlaşma girişiminde bulunmuştur: gerek Şah, gerek Ayetullah gerekse de A.B.D. Dışişleri Bakanlığı tarafından hor görülen Mücahidan ya da Kutsal savaşçılar. Humeyni devrimi, dış etkiler ya da mülhid İsmailî benzeri aşırıcılığa bulaşmamış ‘saf’ bir Şiilik talep eder. Gençlik ve sürgün zamanlarında Humeyni’nin kendisi de gözükara bir mistik (İbn Arabî üzerine bir tez yazmıştı) ve asi olarak görülüyordu ama iktidara geldiğinde Şeriat'ı dayatarak hafif meşrep kadınları, muhalifleri, Mücahidanı, homoseksülleri, uyuşturucu bağımlılarını, Bahaîleri, sufileri, Yahudileri, İsmailîleri, Hıristiyanları, Kürtleri, monarşistleri, komünistleri yani neredeyse sonu gelmek bilmeyen bir yığın günah keçisini halk huzurunda idam ettirmiştir. Şu anda on üç yaşında veletleri gözü dönmüş bir Molok gibi yiyip bitiren Kürdistan ve Irak’taki sonu gelmeyen savaş nedeniyle ütopyacı Şii toplumsal deneylerinin tüm izleri yasadışı ilan edilmiş ya da ‘ertelenmiş’tir. Tiyatro, müzik, resim, dans ve başıbozuk şiir yasaklanmıştır. Zafer kazanan Şiilik, adeta Cotton Mather ve Dr. Mengele ele geçirdikleri bir düşmanı işkence tezgâhından geçiriyormuş gibi dehşet verici ve kasvetli bir hâl almıştır.

Peki, toplumsal adaletle ilgilenen bir bâtınîyi başka hangi güçler İslam dünyasında cezbedebilir? Pakistan ve Reformist hareketi mi? Petrolü ve Vahabiliğiyle Suudi Arabistan mı? Kaddafi mi? Belki de Afgan isyancıları?

Kimi mistikler Mısırlı Faruk, Afgan Zâhir Şah ya da Libyalı İdris gibi eskinin yoz, hortumcu, kalın kafalı şahlarına bile özlem duyabilir – ne kadar kötü olsalar da en azından dayatacakları bir ideolojileri ve ‘İman’ı saflaştırma’ gibi bir takıntıları yoktu. Doğrusu, geleneksel monarşizm hâlâ daha Guenoncu sufiler ya da Javalı Adil Kral taraftarları gibi bazı mistikler tarafından rağbet görüyor – ama bunlara samimiyet ve insani değerler ihsan edilse dahi fikirleri uygulanabilir değildir ve Kıyamet’in özgürlükçü ruhuna aykırıdır.

Alamut’ta neşr edilen toplumsal adaletin çağdaş bir türevini müşahade etmek – düşlemek – insana muazzam bir haz verebilir.  Yasa’nın lağvedilmesinin imlediği tek bir 'politik düzen' vardır: anarşizm. Dahası, kendi kendinin İmamı fikri de öz-hükümranlık, otarki, mânâsına gelir: her insan olası bir ‘kral’dır ve insan ilişkileri ‘hür lordlar’ın karşılıklı ilişkisi olarak sürdürülür. Elbette, Alamut belli bir hiyerarşiye sahipti – ama Nestor Makhno’nun anarşist ordusu da öyle değil miydi? Dahası, Nizari toplumunun ayırt edici özelliği olan ekonomik ‘komünizm’ ve özerk kaleler arası işbirliği de sendikalizm ve ‘konsey komünizmi’ gibi bazı fikirleri anıştırır. Tuhaf bir bireysel anarşizm harmanı, Bakunincilik ve ahlâk kurallarını tanımayan bir mistisizm modern politik lügatta Alamut’u özetlemeye yeter.

Alamut devrimini güncellerken Alamut mefhumunun kendisinin de işlevsel çağdaş bir türevini hayal edebiliriz – hür ruhların, savaşçıların ve âlimlerin korunaklı özerk yerleşkesi. Uçakların, bombaların ve toprak ve kaynaklar üzerinde evrensel bir devlet hâkimiyetinin çağında bu heves bir hayli imkânsız gibi duruyor.  Sonu gelmeyene metalar ve toplu ölümlerle hissizleşmiş bir dünyayı artık altınlar ve hançerlerle ayartmak ya da korkutmak mümkün değil; çöllerin ve dağların hepsi haritaya geçildi, bekçisiz ve vergisiz tek bir ıssız vadi ya da ada bile kalmadı. Peki ya hayatı idame ettrebileceğimiz sığınaklar? yapay adalar? yeraltı bilgisayar ağları? Antarktika? denizaltılar? yörüngeye yerleşen L-5 uyduları?  göktaşı kuşağı?

Bilim Kurgu hikâyeleri dışında ve dünyanın genel düzeninde afetengiz bir değişim olmadığı sürece bu Alamut türevlerinden hiçbiri uygulanabilir gibi durmuyor. Ne var ki ütopik hayaller enkazı arasında sağ kalan kimi tatbiki kırıntılar da yok değil. İnsan daima kendisi ve gerçek hayatını paylaştığı üç beş kişi için mümkün olduğunca sezgi, düşünce ve ifade özgürlüğü, adalet ve hoşgörü teşebbüsünde bulunabilir. Gizliden gizliye ‘hür bir lord’ olmak alenî bir köle, baskı ve adaletsizliğin gönüllü suç ortağı olmaktan iyidir. Daha genel bir mücadele içinse İsmailî tarihinin, görünüş itibariyle iktidarsız olunan dönemlerde uygulanacak devrimci taktikler sorununa verecek bir yanıtı da vardır: propaganda. Takiye ya da Gizlenme doktrinine göre İsmailîlerin mesajlarını canlı tutarak yaymak üzere gönüllü olarak kendilerini gizlemelerine ve rol yapmalarına müsaade edilmiştir. Böylesi bir durumda suikast ve politik komplo, terörizm ve eylemle propaganda trajik bir biçimde zarar verici sayılabilir. İşe yarayacak olan, kişisel ve kültürel düzeyde eylemdir – dilerseniz ‘şiirsel terörizm’ deyin – ve de sadece tanıklık etmek.

Her şeyden öte, ahir zaman Alamut zahidi, hazzı tecrübe etmek ve ahirete ya da ütopik bir geleceğe ertelememek için bir zorunluluk hissedebilir (tabii özgür bir ruh herhangi bir konuda ne kadar zorunluluk hissedebilirse). Bu ‘zaruret’ kendi nefsine adil olma ihtiyacından kaynaklanır çünkü kendilerini aldatanlar başkalarına karşı nasıl adilane (örneğin letafetle) davranacaklarını bilemez. Yine bir bâtınî, herhangi bir ahlakî ya da medenî yasadan daha talepkâr bir etik tasavvur etmeye muktedirdir çünkü bu öncelikle nefsin inkârı, garez ve umutsuz bir özlemden ziyade nefsin diğerlerini de kapsayacak şekilde genişletilmesine dayanacaktır. Mevcut teknarşilerimiz, üstüne vazife olmayan işlere burnunu sokan üst düzey yetkililerimiz ya da histerik açgözlülük komiserlerimiz bile bu tarzda bir eros politikasını topyekûn bastıramaz.

 ‘Gündelik hayatı’ özgürleştirme ve kendi tarihimizi Gösteri toplumunun – Yalan Dolan İmparatorluğu’nun –  elinden kurtarma tasarısı bireyle başlar ve diğerlerini de dâhil etmek üzere dışa doğru yayılır. Anti-Halife, Alamut harabelerinden afetengiz bir tutku arkeolojisi yaratır – ve bunun içinden de isyanımız kendi kendini yaratır.

VII. Beğeni

Burada ayin, mistisizm ve din gibi sözcükler zorunlu kurban, mantıksız sofuluk ve örgütlü karanlık gibi genel zâhirî mânâlarıyla alınamaz. Anti-Halife bu sözcükleri bâtınlaştırır, içlerini dışa çıkartır, onları iyi huylu bir tersyüz etmeye tabi tutar. Henüz ayin ve sanat, mistisizm ve kişisel farkındalık, din ve uyum içinde bir kabile yaşamı arasında bir ayrım gözetmeyen Paleolitik bir dilde kendi örneğini bulur. Bizim aslî ihtiyaçlarımıza ancak bunun gibi tedeavülden kalkmış ur-sözcükleri cevap verebilir. (Ve ancak şiir bunları yeniden yaratmayı ümit edebilir.)

nefsin estetik amelle tam olarak özdeşleşmesi.  Yeteneği olmayan bir Javalı ya da Balili hayal-avı olmayan bir Lakota Siyusuna ya da rüya göremeyen bir Malezya Senoisine ya da ormanın müziğini duyamayan bir Afrika pigmesine benzer. Java’da bu ideal, kültürü herkesin anlayabileceği ve erişebileceği şekilde canlı tutan Bâtınilerin rönesansvari çabaları sayesinde Bağımsızlık’tan bu yana kısmî bir gerçeklikte de olsa varlığını sürdürmüştür. Batı’yı taklit etmektense pek çok Endonezyalı sanatçı geleneksel ve modernin seçkin yeni bağdaşımlarıyla deneylere girişmektedir (örneğin 1930'larda ortaya çıkan Bali 'Maymun Dansı' gibi); saf Klasik formlar bir kenara atılıverecek ölü yüklerden ziyade beslenip büyütülecek canlı ilham kaynakları olarak görülür.

Bizim gibi Batılılar arasında ise böyle paleolitik kültür kalıntıları Kilise, İmparatorluk ve Makine tarafından çoktan toprağa gömülmüştür. Bizim sanatçı klişemiz, sürekli olarak kültürel ideallerimize ihanet eden ya da onları yapmacıklığa maruz bırakan yahut da pahalı zırvalar ve elitist süprüntüler üreterek onlara yaltaklanan yabancılaşmış ve yalıtılmış bireydir. Bütünüyle marjinalize edilen ilk sanatçı zümresi olan Romantiklerden itibaren (ister ilerici olsun ister gerici) bir devrimci olarak sanatçı fikrinin, artık tahayyülünü paylaşmadığı ya da üretmediği bir topluma Hayır diyen sesin, izini sürmeye başlayabiliriz. Asrımızda tüm sanat, her ne sebeple olursa olsun modern toplumun karşısında durur – aslında Modernizm denen hareket de bundan ibarettir. Makinelere âşık olan Fütüristler bile bir devrim peşindeydiler – diğerlerine gelince, onların da her biri mevcut harabeye karşı ister geçmişten olsun ister gelecekten öyle ya da böyle bir kenara bir kaç kırık çömlek yığmaya çabalamıştır. Dadaizmle beraber sanatın öldüğü ilan edildi ve aynı zamanda tek devrimci olasılık olduğu da... Sürrealistler bu fikri devşirdiler ama sonra onlar da bunu bir Viyana-Moskova bulamacına sattılar. 50’ler ve 60’larda Lettristler ve Sitüasyonistler bu mefhumu yeniden su yüzüne çıkarıp cilalayarak sanatçıyı bir devrimci bilinç modeli olarak ifade ettiler – yine Shelly’nin ‘benimsenmemiş yasa koyucu’suyla yakın bir ilişki. Umumi Sanat’ımızın öldüğünü söylemek – ki bu düşünce ekolü bu kanıdadır – artık herkesin bir sanatçı olması gerektiği anlamına gelir. Paleolitik amentünün yeniden doğuşu. Modernizm ve gelenek bir uroborus misali.

Bir kez daha (aynen Alamutçu ütopyacılıkta olduğu gibi) çağımız, hüsran listemize bir yenisini eklemek üzere bir başka beyhude tutku gibi görünen bu rüya için elverişsiz duruyor. Nasıl olacak da şehirlerimizi Java ve Bali’ye dönüştüreceğiz? Bali bile artık Bali değil, şimdi Kentucky Fried Chicken ve kitlesel turizmle kirlenmiş vaziyette. Bununla beraber, sanatçılar yabancılaşmayı seçmiyorlar – onlar kabilenin imge-yığınına katkıda bulunamak istiyor – bu onların mesleği. Aslında modern toplum, çocuklarına oyun ve çalışmanın birbirini dışlayan ve birbirine düşman gerçeklikler olduğunu, tahayyül ve amelin ilelebet birbirinin zıddı olduğunu öğreterek bu yabancılaşmayı kendisi buyuruyor. Peki, sanatçı-hayalperestler toplumunu, çalışma ve oyun için ayrı sözcüklerin olmadığı bir dünya umudunu (efsanevi geçmiş ya da egzotik doğu ya da Kusursuz Gelecek dışında) nerede bulacağız?

Toplumsal adalet meselelerinde de olduğu gibi her çağ kendi ihtimallerini yaratır ve diğerlerini ortadan kaldırır, belli taktikler sunarken diğerlerini geri alır. Bu konudaki eylem ihtimalleri adalet alanında söz konusu olanlarla aynıdır: nefs çalışması ve propaganda.

Nefse dönük sanat eseri, tefekkür olarak sanatı ve sanat olarak tefekkürü içerir; kişisel çevrenin biçimlendirilmesini içerir; yakın yoldaşlar ya da seçilmiş işbirlikçilerle hayatta derin bir aslî amaç olarak doğrudan ve latif iletişimi içerir; manevi hallerin ifadesi olarak, ‘kendini ifade biçimi’ olarak hem görülebilir hem de gözle görülmeyen yapıntıları içerir; bir ahlak yasası ya da düello yasasının antik gülünçlüğünden bir şeyler taşıyan ama tüm teklifsiz özgürlüklere deneyim ve zerafet ihsan eden sanatçı yasasının benimsenmesini içerir.

Bu yeni sanat, Zen oyun yazarı Zeami’nin ‘İlk Çiçek’ – ‘Başlangıç Zihni’ – dediği kendiliğinden bir doğrudanlıkla görme ve eyleme yeteneği olan ‘manevi doğurganlığı’ kapsar; böylelikle, şimdi dünyayı robotlara özgü bir zekâ yoksunluğu ve/veya cehennemî bir savaşa hazırlayan ölümcül yetişkinlikten ziyade özgün bir olgunluk vaadi taşır.

Bu düzeyde, sanatın yapma şeylerle pek işi olmaz daha ziyade zihinsel bir durumla, bir varoluş yoluyla, kötüye kullanılamayacak bir jestle, bir hayatla ilgilenir.

Ne var ki, sanatı yapılmış şeyler olarak ele aldığımızda bir erekbilim ihtimali doğar – bir amaç, sanatın işe yararlığı ihtimali. Paleolitik kabile için bu amaç aşikâr ve mutlaktır: yapılmış her şeyin bir amacı vardır, yapılmış her şey sanattır. Böylesi bir kültür ne faydasız çirkin metalara ne de faydasız güzel metalara sahip değildir, ne de ‘faydacılık’ ya da ‘sanat için sanat’ gibi mefhumları vardır. Ne var ki biz nefes darlığı ve klostrofobi noktasına varana dek tüm bu darmadağınıklık içinde yaşayageldik; dışkısal anıtlar ve mozoloit müzelerin yükü altında belimiz büküldü; ayrık, yabancılaşmış, yalıtılmış, devinimsiz ölü sanat külçeleri altında ezildik. Peki o halde son birkaç paragraftır taslağı çizilen büyüleyici kişisel bâtınî sanatçı kültü açısından sanatımız şimdi hangi amaca hizmet edebilir? Ne diye sanat yapıyoruz? ve de kimin için?

Yeniden ‘propaganda’ sözcüğüne dönecek olursak bu sözcüğe genelde taşıdığı anlamdan çok daha fazlasını yükleme niyetinde olduğumuz gün gibi ortada olmalı. Totaliter uluslarda sansür kurumu buyrukla işler; demokratik uluslardaysa Piyasa aynı işi görür çünkü meta olamayan bir şeyin İmparatorluğa zarar verebileceği de havsalaya sığmaz. Avangart da ‘folk’ da reklamcılık için imge tedarikçisine indirgendiler; yeni bir sanat biçimi ve onun Umumi Medya tarafından onaylanması arasındaki gecikme süresi neredeyse ortadan kalktı. Böylesi bir durumda monolitin çatlakları arasında gidip gelen ya da sınırda bir varoluş sürdürmeye çalışan her türlü sanatın tek bir amacı olabilir: propaganda, isyancı propaganda.

Bu çekilmez bir zorbalık olan ‘devrim hizmetinde sanat’ anlamına gelmez – ne de ‘Toplumsal Gerçekçilik’ ya da herhangi bir tanımlanabilir ‘politik sanat’ biçimi. Çöp çöptür, niyeti ne kadar temiz olursa olsun. Yo, Anti-Halife için sanat politikadır, sanat devrimdir, sanat dindir. Tarzı ve içeriği her ne olursa olsun güzellikte muvaffak olan ve Makine tarafından yutulmayan sanat, zaten hâlihazırda bir hakikat propagandasıdır çünkü zaten kavranabilir ve düzenli bir hakikatin tezahürüdür. Lütfen bu sözcükleri platonik olarak almayın: ‘hakikat’ten kastımız soyut ve cisimsiz bir İdeal değil, ne de tarifsiz bir mistik mütalaa. Bu çok daha yalın ama yine de açıklaması ya da tanımlaması çok daha güç bir şey, Arapça’dan gelen zevk ya da Sanskrit/Java dilindeki rasa sözcüğüyle karşılayabileceğimiz bir şey:

BEĞENİ – SEZGİ – HİS – ESTETİK KATEGORİ – bir algının içselleştirilmesi (Hardal Tohumu Bahçesi’nde dendiği gibi ‘bambu olmak’) – bu nedenle mistik/estetik bir bilinç durumu – neyin ‘yakıştığına’ dair bir his – seçme ya da ayırt etme yetisi, diğerini değil de bu rengi ya da notayı ya da sözcüğü seçmek –sanatsal takdir, ‘güzel tat’ – sanat eseri ya da temsilin niteliği – doğrudan bir tecrübe olarak, tecrübeyle sabit ‘damak tadı’…

Burada tüm bu bâtınî propaganda alıştırmasının ana notasına, metnin anahtar sözcüğüne ve de Anti-Halife tarafından ‘önerilen’ esas manevi yola en yakın tahmine ulaşıyoruz:  hem nefs çalışması olarak hem de bâtınî ‘dava’ için yapılan propaganda olarak beğeni geliştirme.  Vızır vızır klişeler ya da ilahi isimler dışında nadiren bahsi geçen şeylere yönelik bir tutku uyandırmak için – tutkunun kendisine, Kaos’un oğlu Eros’a duyulan tutku – yaşamın kendine yönelik beğeni, ucuz taklitlerine ya da yalancı vekillerine değil: sanat olma tutkusu, kendiliğinden ve mutlak olarak.

O halde Anti-Halife, gelecekte herkesin sanatçı olmasını öneriyor. İşe önce bazı geleneksel sanatlarla başlanabilir; örneğin Fars ya da Kuzey Hindistan klasik müziği ve şiiri, Uzak Doğu dövüş sanatları, Java dansı, müziği ve kuklacılığı, kaligrafi ve tezhip.  Bu geleneklerin korunmayı hak etmesinin nedeni içsel güzellikleri ya da ilahîlikleri değil canlı ihtimaller olmalarıdır. Sanki başka bir dil konuşur gibi kültürel kabuğumuzdan sıyrılmamıza yardım ederler ve yeni güçlü çapraz-döllemeler ve bağdaşımlar için zemin sağlarlar.  Şark Hikmeti asrımız için tamamiyle ulaşılabilir kılınmıştır; geleceğin köksüz kozmopolit kültürü on bin kabile ve uygarlıktan sayısız mozaik ve mânâdala yaratacaktır.

Hem iyi davranış ve estetik terbiye hem edebiyat hem de manevi yol anlamına gelen Edep, sanatçı için de anarşist için de uygun sayılabilecek bir niteliktir. Emma Goldman bir seferinde anarşist bir toplumda herkesin bir aristokrat olabileceğini söylemişti: Nietszche’nin de dediği gibi ‘Radikal Aristokrasi’.

Diğer sanatların tamamlayıcısı ve onların baş ‘İlham Perisi’ olarak aşk sanatı: sufi sema’ının estetik-erotik bir aşk şöleni olarak tefsiri; müziğin, şiirin, dansın ve maşuğun varlığının sarhoşluğu.

Bir sanat biçimi olarak misafirperverlik. Javalılar ruhları yatıştırmak, iyi şans ya da rites de passage için ya da iyi yemek ve eğlence adına manevi eğilimli herhangi bir bahaneyle ‘Huzur Ziyafetleri’ (slametan) düzenlerler. Komşular ve gelip geçenler bir şenlik ve rahatlık havası içinde davet edilir.

Salonlar, müzikaller, sempozyumlar, remil güzelliğine ya da barok ve ayrıksı bir manevi nüfûza sahip noktalara hac yolculukları; büyük sanat eserleri ya da enfes budalalıkların kamusal kutlaması – ve nihai olarak da estetik atılım ve mistik ‘beğeni’ anlarına adanmış türbeler kurulması.

 ‘Şiirsel Terörizm’ – eylemle propaganda olarak sanat – estetik-Suikastçilik. Güçlü bir propaganda sanatı, güçlü bir duygu ya da rasa üretmeli – terör ya da haz kadar güçlü – ihmalkârlık, uyuşuk hissizlik, kendi kendini vuran benlikçilik ve kayıtsızlık perdesinin beklenmedik sanat eylemleriyle viran eylenmesi – duvarları olmayan bir nevi ‘Vahşet Tiyatrosu’.

Ve son bir öneri (Anti-Halife Arketipler Âlemi’ne geri dönmeden önce): bayram günleri icat etmek, saf kutlama edimleri. Örneğin İbn Arabî’nin doğumgünü ve Kıyamet’in yıldönümü olan 17 Ramazan – Vahdet-i Vücudu, Manevi Hikmeti ve Yasanın boyunduruğunun kırılmasını gözler önüne sermek üzere bir ziyafet.

Yorum (1) Yorum yaz! Kalıcı Bağlantı

ANTİ-HALİFE (1. Kısım)

İbn Arabî, Manevi Hikmet ve Mülhid Gelenek

Peter Lamborn Wilson (a.k.a. Hakim Bey)

(çeviri: İmam Mayıs)

I.  

ve Hızır, Gizli Peygamber, Yeşil Adam, Hiperborea Kralı, Musa’nın kurnaz yaveri, İskender’in hilekâr aşçısı, Zulmet Diyarı’nda ab-ı hayattan içen Hızır. Her bir adımında ezhar ve nebatat boy verir ve o suyun üzerinde seyran eder, İbn Arabî’nin gemisine doğru yürüyerek yaklaşır; yeşil cübbesi yeşil dalgalara dökülür –  belki de o dalgalardan dokunmuştur. Yahut yine Hızır mürşitsiz kalmışlar, delilere ve kınananlar, müstesna kişiler için çölün ortasında beliriverir su ve irşadla… “Ve bu hayatta nazara değer üç şey vardır: su, yeşillikler ve güzel bir çehre…”

ve bir mağarada sır olan Gizli İmam; belki Samiriye’de, belki Yemen’de, safî zümrütten bir adada, zümrütten ağaçlar ve yeşil berilden çiçekleriyle, yeşim taşından sarâylarıyla Suretler denizinin ortasındaki Muşabehet Berzahı’nın ötesini yurt tutan – karalar giyinmiş bir adam düşlerinde simyacılara görünen, düşlerde irşat eden…

ve Peygamber’le görüşen – ama ancak düşlerinde – Yemenli münzevi Veysel Karani, o ki Ehlibeyt’e katılmıştır, mürşidi olmayanlara düşlerinde görünür ve onları Üveysiye Tarikatı’na irşat eder.

II. Silsile

Sühreverdi el Maktül; mülhidlikle suçlanıp idam edilen, tahayyülünde yahut düşlerinde – yani Âlem-i Misal’de – karşılaştığı rehberlerle kendine bir İrşat Zinciri düzen. Buyurun o halde aşağıda böylesi bir silsile oluşturan isimlerden gayrı nizami bir liste – Misal’de yahut hayalî…

Hallac-ı Mansur; “Ene’l Hakk” dediği için mülhidlikle suçlanıp ölüm cezasına çarptırılan, ‘mükemmel âşık ve muvahhit” Şeytan’ın savunucusu, Zenci Köleler İsyanı destekçisi, kendi şeyhinin mührünü bastığı fetvayla darağacına çekilen.

Hafız-ı Şirazi; “seccademizi şaraba boyamamızı” salık veren;

Mahmut Şebusteri; “Müslümanlar İslam’ı gerçekten anlasaydı hepsi de putperest olurdu” diyen;

Ahmed Gazali, Fahreddin-i Iraki ve Evhadüddin Kirmani; Şahit Oyunu (Şahit-bazi) ya da ‘Köseler Temaşası’nın (Naẓar ila'l-murd) üç şairi;

Şeyh Hüseyin Kâşifi, Herat’ın yoktan anlamaz simyacı evliyası;

Lal Şahbaz Kalender, Sindlerin “Kızıl Şahin”i, Kanunsuz dervişlerin ve haşhaşilerin şeyhi;

Hassan Sabbah, Alamut Dağı’nın İhtiyarı, Suikastçiler’in kurucusu ve “Yasanın Boyunduruğunun kırıldığını” ilan eden torunu Hasan II “Selam üzerine Olsun”;

Mısırın Fatımi “Anti-Halife”si Hakim; simya makaleleri yazan ve Kahire’de günün yerini geceye gecenin de güne bırakmasını buyuran, çölde sırlara karışan;

Sunan Kalijaga; bâtınî İslam’ı Java’ya götüren ve Hint destanlarından esinlenen Wayang Kulit Gölge oyununu icat eden;

Müştak Ali Şah, Kirman’da sitarıyla ezan çaldığı için recm edilen kaçık müzisyen;

Muhyiddin İbn Arabî; Hızır’ın irşat ettiği, on dört yaşında bir kıza aşk şiirleri yazdığı için Kahire’den defedilen, Vahdet-i Vücut Okulu’nun kurucusu.

Mevcut teşebbüsümüze özel bir baraka nasip etmeleri için bu şahsiyetlerin her birine niyaz edilerek bu isimlere aşina olanlara gereken söylenmiş olacaktır, bundan sonra yazılanlarsa ziyadesidir. Bu şeyhlerle karşılaşmak ancak mezarlarına yahut kitaplarına hac yolculuğu yapmakla mümkündür (ne de olsa türbeler de divânlar da içlerinde canlı ruhlar barındırabilen dikdörtgen biçimli ölü nesnelerdir) – ya da imgelem veya rüyalarda – ve aslında burada söyleyebileceğimiz her ne varsa hâlihazırda onların varlığında muhtevidir.

Bilimdeki ‘Afet Teorisi’ yerkabuğu ya da insan toplumu gibi herhangi bir sistemin bir özelliğinde vuku bulan ani ve şiddetli değişikliklerle ilgilenir. Halk arasında afet sözcüğü genelde ‘kötü’ çağrışımlarla kullanılır ancak kimi ani değişiklikler pekâlâ olumlu da olabilir. Vahyin kendisi bile bir afet sayılabilir. Mistik sezgi ya da Hikmet de insan bilinci denen sistem üzerinde bir afet etkisi gösterebilir.

Âlimler genelde değişimin tasvirini yapmakla yetinirken mistikler ve şairler bilincin afetlerine iştirak etmeyi ve hatta onları hızlandırmayı tercih ederler.  Aşağıda yazılanlar ne ilim sayılabilir ne de mistik bir şiir; daha ziyade İbn Arabî’nin öğretileri ve mülhid gelenek içindeki afet ihtimalleri çalışmasına bir önsöz niteliğindedir. Buradaki derdimiz ne tek başına gerçekler ne de şiir değil, şiirsel gerçeklerdir – belli bir yoğunlukta ani bir atılıma ya da olağan bilinç ve Âlem-i Hayal arasındaki sınırın feci bir biçimde yıkılmasına yol açabilecek bilgi kırıntıları.

Aşağıdaki metin ilmî bir metinden ziyade neredeyse bir hikâyedir – ‘kurgu’ fikri müphem kafa karışıklığımız, mübalağamız ve belagatimiz, elle tutulur şarkiyatçılığımız, rezil ve asılsız savlarımız için uygun bir füsus sağlayacaktır. Bu metin söylemin sınırlarına sürüklenerek tamamen keyfi bir anlambilim uçurumuna Rafadan Kafa misali çakılma riski taşıyabilir (‘kelimeler ben ne anlama gelmelerini istiyorsam o anlama gelirler!”). İranlı bir şairin (Selman Saveci) dediği gibi:

Duymayan kaldı mı namımı? damdan düşen küvet gibi!

III. İbn Arabî ve Mülhidler

Henry Corbin, son dönemlerinde yazdığı İbn Arabi Sufizminde Yaratıcı İmgelem’in uzun ve enfes girişinde aslında, tüm çalışmalarına ışık tutan nevi şahsına münhasır bir “Şark Bilgeliği” felsefesini özetlemekteydi. Bu makale kendini bir geleneğin içine kök salmış olarak takdim eder: Corbin tüm gözde şahsiyetlerini zikreder (bunların pek çoğu şu an okuduğunuz metnin “silsile”sinde de geçiyor). Corbin’in makalesi, Şeyhül Ekber’in biyografisindeki belli başlı olaylara odaklanır ancak Corbin’in alt metni aslında kendi manevi otobiyografisini sunar. Kendisinin de söylediği üzre, bazı olaylar tecrübe etmiştir, kimi dünyevi kimi uhrevi, kimi tarihi kimi manevi. Bu bağlamda tevil, aklın hatta İmgelem’in bile ötesinde bir araç işlevi görür: bir batisfer misali beden de dâhil tüm benliği derinliklere batırmayı teklif eder – bir Afet Makinesi!

Bu olaylardan biri olan İbn Arabî’nin doğumgünü, Corbin’de saf bir okült eşzamanlılık iptilası, onun için arketipsel önem taşıyan bir tesadüfün coşkusunu uyandırmaktadır. Hicrî takvime göre bu doğumgünü (17 Ramazan 560/28 Temmuz 1165) Alamut’taki Büyük Diriliş’in (17 Ramazan 559/8 Ağustos 1164) ilk yıldönümüne tekabül eder. Corbin’in enfes siret-ül evliyası bizi bu çifte yıldönümünü, bu bayramı, tefekkür etmeye davet eder ama bunun nedenini açıklama zahmetine girmez. Bir ipucu verilir ya da belki de Corbin’in takıntılarından biri hülaseten ve daha ziyade esrarengiz bir biçimde açığa çıkar. Peki, Büyük Diriliş nedir ve İbn Arabî’yle tarihi bir tesadüf dışında ne gibi bir bağı olabilir?

Pek de şiddetle tavsiye edemeyeceğimiz diğer kitaplarında Corbin’in bu konu üstüne söyleyecek pek çok şeyi vardır. Ne var ki burada oldukça farklı bir bakış önerilmektedir, Ruz-i Kıyamet’in Büyük Diriliş’inin gerçek önemine dayalı bir bakış. Özetle, Alamut’un İsmailî Piri II. Hasan o gün Şeriat’ın genel bir bâtınî feshini ilan etmişti. Yasanın kelimesi kelimesine okunması üstündeki takiye perdesi kaldırılmış ve onun zâhirî biçimi yerle yeksan edilmişti. ‘Yasanın Boyunduruğu kırılmıştı.’ Vahyin içsel mânâsının ifşa edilmesi onun dışsal sembolizminin de iyi huylu bir tersyüz edilmesiyle sonuçlanır; bu ruhani bilgiye iştirak edenler örgütlü dinin hem kelimesi kelimesine okunmasından hem de yasal şeraitinden azade olurlar. Kelimenin her iki mânâsıyla da kodu kırmışlardır. Alamut İsmailîleri (ya da “Suikastçiler”) Ramazan’ın ortasında öğle yemeğinde şarap içerek Zâhirî Otorite’nin zorbalığına karşı bu genel affa işaret ettiler: ve böylece Oruçlarını ilelebet bozdular.

Zâhirî İslam zaruri olarak Kıyamet’i, ahlak kurallarını hiçe sayan, mülhid ve devrimci bir hadise olarak görmeliydi – ki haklı olarak öyle de gördü. Şüphesiz, Corbin’in de vurguladığı üzre İsmailîlik öncelikle irfandı, Şark Hikmeti’ydi – ama aynı zamanda kendi propagandasını yapmak için açık bir saldırganlık ve gizli bir teröre de başvurmaktaydı. Siyaset ve dinin yekpare bir yaşam ve kültürün parçaları olduğu İslam âleminde, ilhad hem tenkit hem de münazara, hem söylem hem de savaş işlevi görür. İlhad, muhitindeki kültürle aynı dili konuşur ancak kimi sözcüklerin afetengiz bir öneme sahip olduğunda diretir: tıpkı küllerinden doğan Anka Kuşu gibi tüm dünyayı derunî bir biçimde dönüştürmeye muktedir gizli mânâlar.

O halde Kıyamet kurumsal, töresel ve geleneksel İslam’la kökten bir kopuşu temsil eder – İbn Arabî’ye atfedilemeyecek bir ihtilaf. Arabî’nin otobiyografik yazıları da kendi amelî yolunun bir parçası olarak İslam’ın töresel niteliğini pekiştirmeye yönelik klasik sufi eğilimine tanıklık eder. Yine de, aşırı ortodokslar Şeyh’i daima, büsbütün zanlı olarak değilse de bir şekilde müstehcen olarak görmüşlerdir.

Örneğin, Mısır’da yaşadığı dönemde, Mekke’deki Kâbe’yi tavaf ederken karşılaştığı terütaze bir kıza aşkını methettiği şiirlerinden oluşan Tercüman-ül Eşvak’ı yayınlamıştı. Yerel ulema bunda küfür kokusu aldı; İbn Arabî hiç vakit yitirmeden Suriye’nin yolunu tuttu – onun bir sonraki eserine ilham verdikleri için öfkeli mollalara şükürler olsun; erotik-mistik iki anlamlılığını göz alıcı bir skolastizmle savunduğu Tercüman-ül Tercüman. Yüzyıllar sonra (bundan birkaç sene önce) İbn Arabî’nin başı yine Mısır’da belaya girdi: Müslüman Kardeşler ve diğer gericiler Füttuhat-ı Mekkiye’nin yayınlanmasını yasaklayan bir yasanın geçmesini sağladılar. Ve Fazlur Rahman gibi âlimler de onu hâlâ daha ortodoks sufizmi tahrip etmekle suçluyor.

İbn Arabî’nin kıta sahanlığı tabiri caizse öyle geniş bir alanı kaplar ki tek bir haritaya sığdırılamaz. Yazdıkları en bîgünah ortodoks mistisizmden – örneğin Kuzey Afrika sufi tarikatları gibi – hiç de o kadar ortodoks olmayan türlü çeşit İslami bâtınîliği desteklemekte kullanılmıştır. Saf ve radikal bir vahdetçilik ileri süren R. el ahadiye ( “Nefsini bilen Rabbini de bildi” hadisi üzerine) gibi tezleri pekâlâ İsmailî metafizikçilerin haydutça amaçlarına dahi hizmet edebilir. Hakikatten de Corbin, İsmailîlerin tevil, İnsan-ı Kamil, Vahdet-i Vücut vs. gibi öğretilerinden bu yönde faydalandıklarını ortaya koyar. Alamut’un Nizarileri, Büyük Diriliş’i tarihi bir an ve mitsel ya da Hayalî bir Arketip olarak tecrübe etti; İbn Arabî’nin onlara sunduğu şey, Kıyamet yorumlarını ve bunun radikal neticelerini yayabilecekleri yeni bir kelime hazinesiydi.

Şeyh, İranlı şairlereyse gene bambaşka bir harita miras bıraktı; kart destesini açmaya Tercüman-ül Eşvak ve Füsus-ül Hikem’in 28. bölümüyle (“Bana dünyanızdan üç şey sevdirildi: kadınlar, hoş kokular ve namaz” hadisi üzerine) başlayan bir fal haritası. Burada Aşk, dine denk hatta belki de ondan bile üstün tutulmaktadır; maşuk bir Şahit’e, Hakk’ın bir Tecellisi’ne dönüşür. Şairler, zaten varoluşlarının merkezini işgal eden bir manzume üstüne idraklerini genişletecek söylemin lisanını da yine İbn Arabî’den almışlardır: eros,  arzu ve erotik bilinçle mistik bilinç arasındaki sınır bölgesi.

Bu nazariyat manevi bir pratiği de ortaya çıkardı; cinsel arzuyu manevi farkındalığa dönüştürmek için Hayal Yogası’ndan istifade eden ‘Şahit Oyunu’. Bu yöntemler arasında şiirsel ve müzikal doğaçlama, dans ve güzel delikanlılara yöneltilen iffetli “nazar”lar yer alıyordu (bu nedenle de bu pratik “Köseler Temaşası” (Naẓar ila'l-murd)  olarak da bilinirdi.

                       

Bu öğreti İbn Arabî’nin ölümünden sonraki yüzyıllarda kendi ekolüyle yakından bağlantılı bir dizi yetenekli şair tarafından yetkinleştirildi – Fahrüddin Iraki, Ehududdin Kirmani ve Abdülrahman Camî bunların en iyi bilinen üçüdür. Şahit Oyunu’na özel bir atıfta bulunmaksızın, Mahmud Şebisteri ve Şah Nimetullah Veli gibi şairler de İbn Arabî’nin metafiziğini yaygın bir şiirsel ve romantik simgecilikle sentezlediler. Tüm bunlar bir araya geldiğinde, Vahdet-i Vücut ekolünün genel bağlamı içinde yer alan Fars "Aşk Ekolü” denebilecek bir geleneği oluşturur.

Tabii söylemeye gerek yok, Şahit Oyunu şairleri her ne kadar Şeriat yasasına ve onun cinsel kurallarına uysalar da onların tehlikeli Ulvileştirme oyunu örneğin “Bir köle oğlanı öpüp de Tanrı’yı gördüklerini iddia ediyorlar” diye dert yanan İbn Teymiyye gibileri tarafından düpedüz mülhidlikle suçlanıyordu. Sufiler kendi özel hayatlarında ne kadar ortodokstular bilinmez ama yazdıkları şiirlerin İsmailîler gibi “hakiki mülhidler”e bir hayli katkısı ve desteği oldu ve de elbette onlar örneğin Iraki’nin şu dizeleri gibi dizeleri kelimesi kelimesine okumayı tercih ettiler:

Boşver gitsin Kâbe’yi:

Bak meyhanenin kapıları açık!

İvanov ve hatta Corbin gibi âlimlerin tüm itirazlarına rağmen, daha sonraki (Alamut sonrası) İsmailîler, Pers dervişan sufiliğini sadece bir maske olarak sahiplenmekle kalmamıştır. Şebusteri ve Şah Nimetullah gibi şairleri topyekûn kendi muazzam sentezlerine dâhil etmişlerdir, tıpkı İbn Arabî’nin daha ağırbaşlı metafiziğine yaptıkları gibi.

İbn Arabî’nin mülhid gelenek üzerindeki etkisinin haritasını çıkarırken, onun lisanının (ya da sınır taşlarının) kozmopolit âlim filozof-asiler ve âlim estetik/duygusal sufi şairler tarafından devralındığını görürüz. Ancak bu sentez Endülüs’ten Mısır ve Fars illerine doğru ilerledikçe daha popüler ve mezhebî bir nitelik de kazanmaya başlar. Kızılbaş, Hurufi, Alevi, Bektaşi, Ehl-i Hakk, Ali Hak, Kahseri, Üveysi – ve Şii simyacıları – gibi Şii tarikatlarının hepsi de temel karışımdan bir şeyler miras almıştır. Afganistan ve Kuzey Hindistan’da Kalenderiler, travesti dansözler ve haşiş-maulangları, Şattariye (Tez Yol) gibi mülhid sufi tarikatları ve Sühreverdiliğin kimi uzantıları gibi Kanunsuz (bi-şehr) olarak bilinen derviş zümreleri de geleneğin içinde yer alır; bir yandan da Ekber Şah’ın ‘Din-i Hak’ı gibi bağdaşımcı tarikatların yanı sıra İsmailîlik, Tantrik Hinduizm, Bakhti yoga, binyılcı Şiilik ve dervişane meczupluğun çeşitli halk bileşimleri de.

Bu isimleri zikretmekten kastımız sırf gizemci-akademik bir toz kaldırma değil bir tasarıya işaret etmektir; bir geleneğe niyaz edilmiştir ama sadece hâlâ yaşayıp yaşamadığını, hâlâ pratik ve soteryolojik (ya da salvifik) bir diriliğe sahip olup olmadığını sual etmek üzere.  Artık sadece İbn Arabî’yle özdeşleştirilmeyen bu geleneğin bir şekilde hayatiyet kazanıp şiirselleştirilebileceğini hayal edelim. Mülhid seleflerine atıfta bulunarak ve “Bilge” mânâsına gelen adında hitabemizin muhtevası yankılanan simyacı Hakim Billah gibi Mısır’ın Fatımi İsmailî “Anti-Halifeleri” onuruna buna “Anti-Halife” adını verelim. "Anti-Halife" adındaki bu kurgusal şahsiyet, aynı zamanda bu metin, uyandırdığımız geleneğin Hayalî dirimi yerine de geçecektir.

Anti-Halife geçmiş, bugün ve geleceğe dair kimi sorularımızı yanıtlayan bir kehanet görevi görecek olan bu metnin sınırları içinde var olmaktan öteye geçmeyecektir. Anti-Halife pekâlâ çelişkili, mülhid, kaçık, “töhmetli” olabilir – ancak kendi “geleneksel yetkesi”nin tanınmasını talep etmekte ve tüm yanıtlarını kendi özgün ve tutarlı geçmişine atıfta bulunarak belagatle ifade etmektedir.

Bu geçmişin anlamını bilmeyi istiyoruz ama bundan da öte –  bir nebze olsun hermönotik fenomenoloji tatbik edip hiç değilse bir saatliğine de olsa Anti-Halife'nin dünyasında yaşamayı becerebilirsek –  bize bu en gizemli uzamda ('gündelik yaşamda'), bu en kıymetli lahzada, şu anda, öğretebileceği ne varsa onu da bilmeyi talep ediyoruz. Metin bir kez okunduktan sonra onu yeniden Âlem-i Misal’e salıverebiliriz – ve ola ki ondan üç beş şiirsel hakikat alıkoyarız.

IV. Döngüsel Zaman

İsmailîlik’te, tarih döngüler halinde cereyan eder. Bu bir Zaman’ı ölçme yoludur, anlamın Zaman’a hangi yolla nüfuz ettiğini simgeselleştirmenin yoludur. Ama İsmailîler sırf değişimin kendisine yaptıkları kadar gerileme vurgusu yapmazlar (Altın, Gümüş, Bronz ve Kurşun Çağları mitinde yapıldığı gibi). Muhafazakâr zihinlere göre işler daima kötüye gitmektedir: kusursuzluk Altın mazide kalmıştır. Radikallerse meselelere daha karmaşık bakar: geçmiş belli bir ilkselliği, kökenleri ve vahiyleri ihtiva eder ama zaman da kimi açılımlara, aşamalara ve gelişimlere gebedir. Bu açılımın modern “gelişim” mefhumuyla en ufak bir alakası bile yoktur tabi; döngüsel bir zaman anlayışı omega noktalarına, ne geçmişte ne de gelecekte herhangi bir nihai yetkinliğe, meydan bırakmaz.

İsmailî irfanının her bir alt-döngüsü vahyin zâhirî yüzünü temsil eden bir peygamber ve bâtınî yüzünü temsil eden bir veli (ya da asas, ki ‘assassin’ de [Suikastçi] buradan gelir) tarafından ‘idare edilir’. Örneğin Musa, Yasa’yı getirmiştir – Harun’sa onun bâtınî anlamını öğretmiştir. İsa meselleri anlatmıştır – Vaftizci Yahya’ysa (ya da başka bir gnostik figür) onların gizli mânâsını Seçkinler’e açmıştır. Muhammed Kuran ve Şeriat’ı getirmiştir; bunların gizli mânâsı ise Ali’de vücut bulmuştur.

Ortodoks İslam – tüm kurumsal dinler gibi – vahyin son döngüsü olduğunu iddia eder. Bu durumda Muhammed’ten sonra gelecek bir peygamberi tanımak Müslümanlık'tan çıkmak demektir. İsmailîler bunu kabul ederler ancak peygamberlik döngüsünün yerini bâtınî tefsirciler döngüsüne bıraktığını savunurlar. Ehl-i Beyt. Bir bakıma bu, zamanın manevi niteliğinde bir gerilemeden ziyade ilerlemeye işaret eder ya da en azından harikulade bir kısmete: önceden sadece Seçkinlere öğretilen vahyin iç yüzü herkesin erişebileceği dışsal yol olacaktır. Zaman tersyüz oluyor, Vahiy ve Yasa öylesine gizli mânâları dışa kusuyor ki kelimelerin ve fermanların ta kendisini karşıtlarına dönüştürmek üzere tepetaklak ediyor,– ‘iyi huylu ters yüz etme’.

İsmailîlere göre bu açılım Ali’yle başlayıp ilk altı Şia İmamıyla devam eder ve sonra Cafer-üs Sadık’tan yedinci İmam olan oğlu İsmail’e geçer – sonra da Mısırlı ‘Anti-Halifeler’e, Fatımi hanedanına.

Fatımiler kendi halifelerinin soyunun Fatma aracılığıyla Peygamber’e ve Ali’ye uzandığına inanır: bunlar İmamlardır, seküler dünyanın ve aynı zamanda da manevi dünyanın yöneticileri: kral/veliler. Üst düzey mürşitlere İsmailîliğin bâtınî sırları öğretilirdi ama görünüşte Şeriat’a hâlâ riayet edilirdi. İç çemberde bu görünüşteki riayet takiye olarak adlandırılırdı yani ‘hoşgörülebilir ikiyüzlülük’; Fatımi daileri ya da misyonerlerinin de (Nasır Hüsrev gibi) takiye uygulamasına müsaade vardı, gerektiğinde Sünni ya da Ortodoks Şii gibi davranırlardı.

Suikastçiler olarak bilinen Pers ya da Nizari İsmailîlerle Fatımiler’in temel ayrılık noktası veraset meselesi yüzündendi – Halifelik/İmamlığın intikali. Burada kafa karıştırıcı bir mesele gündeme geliyor: bugün Nizari İsmailîlerin başı olan Ağa Han, soyunun Fatımi tahtında hak iddia eden Nizar'a dayandığını iddia etmekte ki o da soyunu Ali'ye dayandırmaktaydı. Nizariler, kurucuları olan, dillere destan Hasan Sabbah’ın gizlice Nizar’ın bebek yaştaki oğlunu Kahire’den kaçırıp Alamut’a getirdiğini ve kimsenin haberi olmaksızın yetiştirdiğini iddia ederler. Bu sırlar perdesi ardındaki İmam evlenir ve bir çocuk sahibi olur ve o çocuk da evlenip çocuk sahibi olur (muhtelif beşik-vekâletleri ve Bizans oyununu andıran alavere dalaverelerle dolu bir süreç) ve o çocuk da 1164’te Kıyamet'i ilan eden 'ala zikrüsselam “Selam Üzerine Olsun” II. Hasan’dır. Laf arasında bu iddia Bombay’da bir 19. yüzyıl İngiliz mahkemesi tarafından da onaylanmıştır.

Moğollar Alamut’taki muazzam kütüphaneyi yakıp yıktıklarından, İsmailî tarihi de gediklerle doludur. Nizar’ın bebek yaştaki oğlu hikâyesini destekleyecek hiçbir delil bulunmaz. Bazı tarihçiler bu veraset iddialarının sonradan uydurma olduğuna inanırlar. Ama böylesi bir yutturmacayı kim tertiplemiş olabilir ki? Hasan Sabbah mı? Görünen o ki, kendisi sadece tahtta hak iddia eden ve katledilen Nizar adına vaaz vermiş ve asla kurtarılan bir bebekten söz açmamıştır. O halde bu dalavereci, Kıyamet’in Efendisi II. Hasan mıdır?  Yo, II. Hasan, Kıyamet’in ilk betimlemelerinde kendisini sadece İmam adına konuşmak üzere takdim eder. Görünen o ki ancak Kıyamet’ten birkaç yıl sonraya denk gelen hunharca ölümünden sonra açıkça İmam olduğu ilan edilmiştir.

Kıyamet’in hakiki doğası açığa çıkarılacaksa bu can sıkıcı tarihsel sorunlara da değinilmeli. Corbin, haklı olarak, Kıyamet’in tamamen bâtınî bir hadise olduğuna ve verasetle uzaktan yakından bir alakası olmadığına inanıyordu. Ona göre sonradan çıkan veraset iddiaları gerçekte Kıyamet’in en derin manâsına yapılan bir ihanetti, halis hür ruhu dogma, tapınma ve tarih kalıplarına sokma teşebbüsüydü.

Corbin, kanla geçen veraset mefhumuna karşı manevi düzlemde evlatlığa vurgu yapar; zaman, uzam ve genetik açıdan ayrık iki canı hısım kılan irşat yaklaşımı. Dahası Corbin tipik İsmailî “kendi kendinin İmamı” kavramını da takdim eder: kim nefsine dair irfan sahibiyse İmam modelinin de irfanına sahiptir ve gerçekte İmam olmuştur. Corbin’in savına göre bu tecelli yaklaşımına dayanarak II. Hasan İmam ‘adına’ konuşmuş, takiye peçesini ilelebet ve tüm gnostikler adına kaldırmış, Şeriat’ı lağvetmiş ve gizli mânâsını ilan etmiştir. Aslında, Kaîm ya da Sahib-ül Kıyamet, kendinden İmam olarak bahsetmiş olsa bile bunu yapması, manevi evlatlık ve içsel İmam kavrayışı öğretilerine bütünüyle denk düşer. Kıyamet gibi bir hadise, tarihin ve zamansız ‘An-ı Daim’in kesişmesinden meydana gelmektedir; yeniden kanbağı düzeyine indirgemek onu iflas ettirmek demektir. Bir bakıma herkes İmam olabilir ve yine bir bakıma herkes hâlihazırda İmam’dır zaten.

Ağa Hanlara tüm saygımla beraber (bilhassa üçüncüsüne, o ağırlığınca elmas bağışlayan ve Hafız üstüne mücevher değerinde bir tez yazan bon vivant ve kumarbaza) bu metin Corbin’in Kıyamet yorumunu takip etmeyi yeğler: ister Vahiy’e dayansın, ister Yasa’ya, isterse de kanbağına, rahiplerini tüm dışsal otorite biçimlerinden azade kılan bâtınî hakikatin topyekûn bir açılımı.

Kıyamet’in her bir yandaşı öyle birdenbire ve mucizevî bir biçimde kusursuz birer veli oluvermez tabi. Ama katılan ve işiten herkes için, bilen herkes için Yasa’nın boyunduruğu kırılmıştır. Yeni bir Döngü başlatılmıştır; bunu kavrayan herkes bunun içindedir; onlar için zaman farklı bir değere sahiptir. Bu Döngü içinde elbette farklı arayışlar içinde olanlar farklı idrak seviyelerine ulaşır. Ancak her biri için yol artık bâtınî tefsirle (tevil) başlar. Kuran ve Şeriat’ın manâları şimdi bir ilk adım olarak benimsenir.

Namaz, bilinçli nefsi kendi kendinin İmamlığına açmaya hizmet eden her türden süreç ve fiilin adıdır;

Oruç, bu farkındalık artışına sekte vuran her şeyden kaçınmaktır;

Hac, bireysel bilinci Nefs olarak nihai tecellisiyle bütünlemek üzere harcanan başlıca çabaları ifade eder;

Allah’a, Peygamberlere ve Meleklere İman, sembolik düzlemde ilahiyatın bâtınî kavrayışı anlamına gelir;

Zekât, nefsin cömertliği manâsındadır, tüm hayatın açık müşterekliği ve karşılıklı kavrayış (bilhassa da verilip paylaşılabilen farkındalık söz konusu olduğunda);

Adalet (Şi'a’nın ‘Altıncı Şartı’), Nefsin kendinde ve diğerlerinde, tüm yaşamda eşzamanlı kavrayışı ve her şartta bunun gereğinin gözetilmesi manâsına gelir;

Nihai Yargı, Pir II. Hasan’ın öğrettiği şekliyle Diriliş Günü’dür. Cennet ve Cehennem şu anda mevcut olan içsel hallerdir; kelime anlamıyla ahiret ilmi ya reddedilir ya da yoksayılır.

Bu yeni Döngü ilahiyatta olduğu kadar politikada da köklü değişimlere delalet eder. Herkes olası bir İmam’sa ve Kıyamet aracılığıyla doğrudan İmam’ın yetkesini paylaşıyorsa o halde her birey kendi hükümranıdır – paradoksal anarko-monarşizm denebilecek bir düzen. Her halükârda topyekûn devrimi birkaç yıldan daha fazla tadamamış olan Alamut halkı için tüm bunların ne manâya geldiğini hayal etmemiz çok güç. II. Hasan muhtemelen İsmailî toplumu içinde kendi ütopyacı yaklaşımını benimseyemeyen muhafazakâr unsurlar tarafından katledilmiştir.

Ancak bu metin – Anti-Halife – bağlamında Kıyamet halen daha açılımı süren bir Döngü'nün başlangıcına işaret eder. Corbin’in izinde giderek Kıyamet’i, âlem-i misal'de ya da Hayal Düzlemi’nde tecrübe edebilir ve bu irfanı doğrudan ve dolaysız olarak alabiliriz. Kıyamet sürüyor ve buna iştirak etmek elimizde.

Onun aracılığıyla ‘An-ı Daim’ her an başucumuzda; dahası artık bizim için tarih Kıyamet bilincimizle tanımlanıyor. Şu halde biz de onun geçmiş ve mevcut açılımlarını, daima değişip duran stratejilerini, sürekli devrimci enerjilerini izah etmeye muktedir özgün Kıyamet tefsircileri olarak ortaya çıkıyoruz.

Mesela: Kıyamet, günümüzde cinsel özgürlük konusunda ne ‘derdi’? ya toplumsal devrim? ya özgün çağdaş manevi yollar? Bu soruları temel alarak Anti-Halife’yi bir kristal küre olarak kullanalım ve Düşlemlerle, prizmatik ışık yansımalarıyla mest olalım.

Yorum (yok) Yorum yaz! Kalıcı Bağlantı

HETERODOKSİ VE ANARŞİYE GİRİŞ

“Kendinin dışına bir adım at!

Bütün yol o tek bir adım...”

Şeyh Nimetullah Veli

1. Aydınlanmanın Piçi Anarşizm

Bugün Batı dünyasındaki mevcut siyasi-sosyal teori ve pratiklerin, ister devri miras ister reddi miras yoluyla olsun hemen hepsinin Aydınlanma projesinin izlerini taşıdığını söyleyebiliriz. Modern Batı’nın (ki burada söz konusu olan coğrafi değil aklî bir Batı’dır) diğer tüm felsefeleri gibi Anarşizm de temel biçimini aydınlanma düşüncesine borçludur. Bu açıdan bakıldığında Marksistlerin sıklıkla dile getirdikleri “Anarşizm ve Liberalizm kardeştir” kabilinden hakaretleri de bir gerçeği dile getirmektedir; ama yalnızca kısmen. Marksizm’in de bir Aydınlanma çocuğu olarak Liberalizm ve Anarşizm’le kardeş olduğu gerçeği, Marksistler tarafından es geçilmektedir. Tabii bu garabet aile metaforu üzerinden konuşmayı sürdürecek olursak bu ailenin itaatsiz ve özgürlükçü ferdinin Anarşizm olduğunu da söylemek gerekir. Ancak tüm bunlar bir yana sanırım Anarşizm’in Batılı ve dahası Aydınlanmacı bir düşünce olduğunu söylemek pek de yanlış olmaz. Şüphesiz, Aydınlanma’nın pozitivizmi ve rasyonalizmi dinleştiren metoduna ve bilinç-zihniyet üretimini temel alan siyasasına ilk temel karşı çıkışlar daha 19. yüzyılda anarşistler arasından gelmiştir. Daha sonra, aydınlanma zihniyetine neşter vuran post yapısalcı düşünürlerin adları da, kendilerine anarşist demekten imtina ettikleri halde anarşistlerle beraber anılır olmuştur. Ancak yine de anarşizmin aydınlanma ile hesaplaşmasını yapıp yapamadığı ve böyle bir hesaplaşmadan yüzünün akıyla çıkıp çıkamayacağı ayrı bir tartışma konusudur. 

Modernleşme (ve belki de artık post-modernleşme) sürecini kendi sosyal pratiğinin bir parçası olarak yaşamayan coğrafyalara modern düşünce son iki-üç yüz yıldır neredeyse tüm veçheleriyle başarıyla ihraç edildi. Aydınlanma projesinin temelinde bir bilinç-zihniyet üretimi yatmaktaydı ve tüm dünyaya bir güneş gibi doğacak bu bilincin rahipleri de şüphesiz “Aydın”lardı. Nitekim öyle de oldu. Şu an dünyanın her yerinde entelektüel üretim ve yaşamı anlama/anlamlandırmaya yönelik her türlü çaba ancak Batı düşüncesinin dilini kullanarak kendini ifade etme olanağı bulabiliyor, kapıları açabiliyor. Anarşistler de bu zihniyet ithali mefhumunun dışında kalıyor sayılmazlar (Kaleme aldığım bu mütevazi deneme bile maalesef okur-kitleye ulaşma kaygılarının esiri olarak bu dilin sınırlarından kendini kurtaramıyor). Bugün tüm kavramlarıyla ve açılımlarıyla Batılı akademinin bir parçası olmuş bir anarşizmi tercüme ve tecrübe etmekteyiz. Anarşizmi bir ideoloji olarak kabul ettiğimiz takdirde bunda tuhaf bir yan da yoktur. Ancak yaşayan bir yol olarak anarşiden bahsedeceksek özgürlükçü geleneğin yerel ve özgün bir karakteristiğinin olup olmadığını araştırmak zorundayız.

Bir “-izm” olarak Anarşizm Batı kökenli olsa da bu, liberter/özgürlükçü düşünce ve hareketlerin zamana ve mekana bağlı olmadığı, farklı suretlerde her daim, her yerde vücut bulduğu gerçeğini değiştirmez. Farklı kültürel gelenekler içerisinde her zaman otoritenin sesi olan ve tek geçerli doğruya sahip olduğunu iddia eden görüşlerin yanı sıra özgürlüğe şans tanıyan görüşler de varlığını sürdürmüştür. Liberter düşüncenin özünü yalnızca 19. yüzyıl klasik anarşizminde aramak doğru olmaz. Aslında Batı’da da bizzat Rönesans ve Reform hareketlerinin de içinden çıktığı ama evcilleştirilerek iktidarın dili haline gelen pek çok özgürlükçü hareket mevcuttur. Bu hareketler kısmen mistik Hıristiyan hareketleridir ancak Hıristiyanlığın temel savlarının çok ötesine geçen, hatta tümden ipini koparan hareketler de vardır. Rönesans ve Reform hareketleri ve dolayısıyla Aydınlanma düşüncesi de bu hareketlerin içinden doğup gelişmiştir. Bu hareketlerin arasında dini bir hümanizm sınırları içerisinde kalanların yanı sıra toplumun daha radikal bir dönüşümünü vaaz edenler de vardı. Daha sonra anarşistlerin de bu düşüncelerden etkilendiklerine hiç şüphe yok. Örneğin, William Morris, İngiltere Hıristiyan köylü hareketinin önderlerinden John Ball hakkında epik bir öyküyü “A Dream of John Ball and a King's Lesson” adlı eserinde ustalıkla işlemiştir. Aynı John Ball, “Adem, toprağı kazıp, Havva yün eğirdiğinde, kimdi efendi o vakit söyle…” dizelerinin de yazarıdır.

2. Yerel ve Özgün Bir Anarşizm Mümkün Mü?

Ancak efendisiz anlayışın tarihteki tezahürleri için o kadar uzaklara gitmemizin şart olduğunu düşünmüyorum. Modernist bilinç-zihniyet üretimi fabrikasının bir tüketicisi olan bu coğrafyada her düşünce gibi anarşizm de “ithal” ve “çeviri” olarak kalsa da efendisiz düşünce ve hareketlerin yankılarına, bu topraklarda zamanında pıtrak gibi biten Batıni tarikatların söylemlerinde ve geleneklerinde rastlamak mümkün.

Liberter düşünce ve pratiğin yaşadığımız topraklardaki kökenlerinin izlerini sürmek, anti-otoriter, özgürlükçü ve devletsiz bir yaşam hayalimizde “çeviri” olmayan bir dil ve pratik oluşturma çabasının gereğidir. Yaşadığımız topraklardaki tarihsel süreçleri daha iyi tahlil etmek ve istesek de istemesek de mirasçısı olduğumuz bir kültürel geleneğin içinde özgürlükçü filizlenmeleri aramak bugün verdiğimiz özgürlük mücadelesini köksüz, savrulan bir çalı olmaktan kurtarabilir. Mevcut yaşam koşullarımız içerisinde köklerimiz, alan boyu yayılarak yağmur sularından faydalanabileceği gibi yeterince derine inerse bir vaha yaratabilecek suyu da bulabilir.

Burada akla hemen “vaha”yla kast edilenin bir İslam Anarşizmi olup olamayacağı sorusu gelmekte. Bu konu aslında anarşistler arasında uzun yıllardır tartışılıyor ve bazı anarşistler İslam’ın anarşist düşünce için asla bir referans kaynağı olamayacağını savunurken bazıları da bunun mümkün olabileceğini düşünüyor. İnsan vaha sandığı bir çöl serabına kanabiliyor. Burada özgürlükçü geleneği aramak için bakılacak yeri iyi seçmek gerekli. İslam ancak o geleneğin içinde yaşamak üzere yerleştiği bir kabuk olabilir. Heterodoksi ise o kabuğun içine yerleşmekte kullanılan yöntemdir. Bu bakımdan, heterodoksinin yapraklarımızı ve çiçeklerimizi besleyecek bir su kaynağı olması mümkündür ve çiçek açmak istiyorsak araştırılması zaruridir.

3. Heteredoksi ve Anarşi

Böyle bir araştırmaya başlarken öncelikle heterodoksinin doğru tanımlanması gerek.  Literatürde ortodoksinin karşıtı olarak ve genellikle dini bir bağlamda kullanılan heterodoksinin sözcük tanımını çok-görüşlülük olarak kabul edebiliriz (hetero=çok; doksa=kanı, görüş, inanç). Gerçeğin tek doğru yorumuna sahip olduğu iddiasını taşıyan ve resmi kabulden gücünü alan ortodoksiye karşı heteredoksi birden çok görüşün yan yana barınabilmesidir, adeta bir ipte oynayan bir cambazlar sirkidir.

Böyle bir tanım üzerinden anarşizmin hem kuramsal hem de tarihsel olarak heteredoksiyle örtüştüğünü hatta kendi içinde heteredoks bir dünya görüşü olduğunu da iddia edebiliriz. Anarşist tarihe baktığımızda anarşist kuramcıların hiçbiri anarşizmin tek gerçek ve geçerli yorumuna sahip olduğunu iddia etmez ve tüm anarşist görüşler zaman zaman çatışsalar da diğerleriyle birarada varlıklarını sürdürür. Ayrıca anarşizm, epistemelojik olarak da heterodokstur çünkü bir arkhe’nin, evrensel bir tözün olmayışına işaret eder ve evrenin işleyiş yasalarının dahi çoğulcu okumasına açıktır.

O halde, heterodoksi için çizebileceğimiz kavramsal çerçeve, çok görüşlülüğe açıklık ve resmi kabulün dışında olmak olarak ifade edilebilir ve bir metodoloji olarak heterodoksiyi ifade etmek için bunlar yeterlidir. Ve bu çerçeve dahilinde rahatça anarşizmin heterodoks bir metodolojiye sahip olduğunu söyleyebiliriz.

4. Heterodoks İslam’ın Özgürlükçü Okumaları İçin Yöntem Önerileri

Anarşist/liberter düşüncenin heterodoks bir yapısı olduğunu kabul ettiğimizde anarşizmin yerel ve özgün örneklerini ararken de kerteriz noktası olarak heterodoksiyi  alabiliriz.  Heterodoksi tarihinin, özel olarak da heterodoks İslam tarihinin liberter bir okumasını yapmaya kalkışabiliriz. Ancak heterodoks İslam tarihi bütün olarak heteredoks tarihten ayrı düşünülemez ve Yahudi Kabbala geleneğinden, Hıristiyan Gnostiklerinden, Mecusilikten ve özellikle Mezopotamya’da mantar gibi biten senkretik (bağdaştırmacı) dinsel hareketlerden ve tüm bunların yanı sıra Orta Asya şaman geleneğinden yoğun olarak etkilenmiştir. Heterodoks İslam’ın araştırılması sırasında tüm bu geleneklere bakmak da kaçınılmazdır.

Heteredoks İslam üzerine yapılacak çalışmanın öncelikle bir teoloji çalışması olmadığını akılda tutmak gerekir. Heteredoks İslam’da arayacağımız şey, özgürlükçü düşüncenin bu topraklara özgü nüveleridir yoksa heteredoksi çalışarak kendimize uygun bir mezhep bulmaya ya da yeni bir senkretik mezhep yaratmaya çalışacak değiliz. Bilgimizi arttırmaya çalıştığımız alan İslam alanından çok özgürlükçü düşünce alanıdır.

Bu bağlamda, heteredoks İslam’ın da heteredoks bir yorumuna açık olmamız gerektiğini düşünüyorum. Tarihçilerin verdikleri kaynakların etraflıca incelenmesiyle beraber, yalnızca tarihsel bilgiye bağlı kalma zorunluluğu araştırmamızın hedefiyle de konusuyla da bağdaşmaz. Madem ki konumuz heteredoksi o halde çalışmamız episteme’nin (bilginin) yanı sıra doksa’yı (kanıyı) da dışlamamalı.

Tarihsel doküman ve kuramlar üzerine bir çalışma yürütmenin gereğini kabul etmenin yanı sıra kurgusal metinlere ve söylencelere de bir o kadar değer vermeliyiz; öykü, efsane ve miti de tarih yönteminin içine dahil etmeliyiz. Aslında söz konusu hareketlerin (Haydariler, Kalenderiler, Cavlaklar, Bayramiler, Babailer, Vefailer, Abdallar, Torlaklar vs.) çoğunun konar-göçer Türkmen boyları içinde geliştiği ve kendileri hakkında pek fazla yazılı belge bırakmadıkları düşünülürse heteredoksi ve anarşi arasındaki ilişkileri araştırırken yöntemimizin temellerini tarihten çok etnoloji, antropoloji ve arkeolojide bulabileceğimiz düşünülebilir.  Önerdiğim şey, bu kültürel coğrafyada anarşizmin arkeoloji çalışmasıdır.

Lévi-Strauss’un antropolojide mitler üzerine çalışırken kullandığı mitos yöntemini, söz konusu akımların tarih aktarım yöntemlerinin birincil yolu olarak görebileceğimiz hikaye ve efsaneleri incelerken ödünç alabiliriz.

“Bu yöntemde her mit önce kendi içinde çözümlenmelidir; mitin anlattığı olaylar bir yüklemle bir özneden oluşacak biçimde fişlenir (örneğin: Oedipus Sfenksi öldürür, gibi) türdeş eylemler alt alta, olayın akışını gösteren tümcelerse yan yana yazılır. Böylece iki boyutlu bir düzlemde, miti hem eşzamanlı (dikey eksen) hem de artzamanlı (yatay eksen) okuma olanağı doğar. Böyle bir çalışma, miti yeniden düzenleme anlamı taşıyacaktır, zaten Lévi-Strauss da anlamlandırmanın değişik bir dile çevirmek olduğunu varsayar. Ama mitin anlamının çözülmesi için mitolojik bir bütün içinde ele alınması gerekir; çünkü temaları döngüseldir, her mit başka bir mitin ögesini açıklar, hatta kendi teması olarak ele alır. Analizin sağlamlığıysa mitlerin ögeleri arasındaki bağlantının kurulabilmesine bağlıdır. Böylece mitlerin okunması bir üçüncü boyut kazanacaktır. Sınıflandırma mantığı, bir sistemin en basit örneği sayılabilecek ikili karşıtlıklara dayalıyken, mitolojik mantık bu karşıtlıkları daha karmaşık sistemler kurmak için kullanır.” ^*

Elbette yalnızca yapısalcı okumalardan değil, konuya ve amaçlarımıza uygun olarak semiyotik yaklaşımdan ve diğer kuramlardan da faydalanabiliriz.

Heterodoks tarikatların siyasal-toplumsal sınıflandırılmasının da böyle bir araştırma için temel yapıtaşlarından biri olabileceğini düşünüyorum. Türk-İslam devletlerinin, özellikle de Selçuklu ve Osmanlı devlet örgütlenmesinin temel kurumlarının (Ahilik, Yeniçerilik vb.) köklerini heterodoks hareketlerden aldığını ve yüzyıllar boyunca da katı bir geleneksel çerçeve içerisinde bile olsa insana ve doğaya saygı ve eşitlik gibi ilkeleri bünyesinde yaşattığını göz önüne aldığımızda bu coğrafyadaki heterodoks hareketlerin devlet örgütlenmesi içinde ve de dışında olmak üzere ikili bir yapıda geliştiğini görürüz. Burada kilit noktalardan birinin yerleşik yaşama geçişle beraber “yurtlaşan” ve merkezileşen iktidara karşı göçebe bir direniş olduğunu düşünüyorum. O halde yerleşik ve göçer heterodoksiyi  ayrı ayrı ele almamız gerekir. Ancak Batıniliğe özgü takiyye düşüncesinin siyasal heteredoksinin temel yöntemlerinden biri olduğu da göz önüne alınırsa şüphesiz devlet yapısı içinde örgütlenen pek çok heteredoks yapının azılı birer “devlet düşmanı” olabileceğini de unutmamalıyız ve heteredoksi araştırmasında heteredoksinin kendisinin temel yöntemini esas alıp gözümüzü “zahir”e değil “batın”a dikmeliyiz.

Bu noktada ise sanıyorum en önemli araştırma yöntemi deneyimin kendisi olabilir. Geçmişte yaşanan heteredoks pratikleri yeniden biçimlendirerek gündelik yaşamımıza taşımak suretiyle araştırdığımız alanla belli oranda özdeşlik kurabiliriz. Çeşitli ritüelleri, bir oyun olarak tekrarlayabilir, yaşayabiliriz. Oyun ifadesi elbette deneyimin hafife alınacağı anlamını taşımaz, dramatizasyon ve oyun toplumsal ve bireysel süreçlerin anlaşılmasında önemli yeri olan pratiklerdir. Bu pratikler, yoğun tempolu ve giderek monotonlaşan modern hayatın koşuşturmasına karşı hayalgücü alevimiz için kor birer nefes de olabilirler.

5. Velhasıl Kelam

Herşey tamam da yazı boyunca kullanılan bu çoğul ifadeler de nedir ve bu neyin giriş yazısıdır? Heterodoksi ve Anarşi Araştırma Enstitüsü kurulmuş da biz mi duymamışızdır? Yoksa iş bununla da kalmamış Karaburun Anarko-Bedreddinîler Dergâhı mı açılmıştır? Acaba Mecmua sayfaları bundan sonra heterodoksi konusunda bir tefrikaya ev sahipliği mi edecektir? Öyle midir, böyle midir, anarşi gagasında bir düş ile bir kuş mudur? Ne öyledir ne de böyle!

“Tanrıdan başka gerçek, sohbetten başka birlik yolu tanımayan her insan doğru yoldadır” dermiş Haydariler. Tanrı gerçek midir yoksa “Gerçek” bir tanrı mıdır orasını bilemeyeceğim ama bir birlik (daha politize bir söylemle bir örgütlenme) için biricik yolun sohbet olabileceği konusunda Haydarilere katılmamak mümkün değil. 

Tüm bu laf kalabalığı ise, olsa olsa heterodoksi ve anarşi gibi çetrefilli bir konuda tek başına çalışmaya gücü yetmeyen, bir ummana dalmak için yanına yoldaş arayan bir budalanın çağrısıdır.

“Kılıç kuşananın, ferman Kendişah’ındır!

Başka şah istemeyişimiz, haysiyetimizdendir.

Açılın kapılar kendimize gidelim!” ( Burhan Şaylı, Kara, Sayı 10)

                                                                 
                                                          budala mayıs baba

* Cadıların Günbatımı, Ahmet Güngören, Yol Yayınları, 1988

Bu yazı Kara MecmuA'nın 12. sayısında yayınlanmıştır. Kara MecmuA'ya Kaos Yayınları'ndan ulaşılabilir

Yorum (yok) Yorum yaz! Kalıcı Bağlantı

PAZ - HAKİM BEY

Kalıcı Otonom Bölgeler
 

TAZ (Temporary Autonomous Zones – Geçici Otonom Bölgeler) kuramıyla Babil Kulesi’nde açılan çatlakları değerlendirmeyi ve iktidar okyanusunda minik özgürlük adaları oluşturmayı öneren Hakim Bey, PAZ’la (Permanent Autonomous Zones- Kalıcı Otonom Bölgeler) bu adaların sürekliliğinin nasıl sağlanacağını, aralarında iletişimin nasıl kurulacağını ve bu özgün akıntıların kendilerini ana akıma karşı nasıl savunacaklarını – görünmezlik, renk değiştiren canlılar, doğanın zarafeti... – araştırıyor. Sokaklarda şarkılar söyleyen bir grup olduğumuzda, yollarımız bir obada buluştuğunda, bir yürük çadırında cıgaramızı sarıp yaralarımızı paylaştığımızda oluşan ışık pırıltılarının arasında bir geçişliliğin sağlanması mümkün mü? Kendiliğindenlik her an oluşup dururken, sürekliliğin örgütlenmesine de bir çağrıda bulunuyor gibi. Çayırlardan tek tek kalkan kelebekler gruplar oluşturup kral kelebeği otellerinde – sırrına erilemeyen ağaçlar* – konaklayıp ayrıldıktan sonra bir koku, biraz toz bırakıyorlar, geriye dönecek bir sonraki kuşak için, [ “Gerçek yolculuk geriye dönüştür” diye ekledi Shevek**] arkada kalmış bir dost için, bir sonraki buluşma için ve göçebenin bıraktığı kamp ateşinin korları, yolcuları bir çeşit sürekliliğe davet ediyor. 

Hakim Bey, TAZ için olduğu gibi PAZ için de zaten mevcut olandan bahsediyor; bir teori ya da ideoloji oluşturmaktan öte varolanın örgütlenmesi, bir karşılıklı etkileşim taslağı çizilmesi, kendini korumaya yönelik bir taktik zinciri dizilmesi... – çoktan başlamış olan dansın ve neşenin odaklanıp, öz-farkındalık kazanıp bir şenliğe dönüşmesi.

Şenliğin bir parçası olarak mutfak da göz ardı edilmiyor. Yemeğin nasıl pişeceği herkesin aklını kurcalayan bir soru ve şenliğin (ya da “Devrim”in) can alıcı noktası da zaten mevcut merkezi, Devlet-ilişkili ekonomilere karşı bütüncül bir yeraltı ekonomisinin oluşturulabilmesi.

PAZ’da Hakim Bey cömertçe soru işaretleri dağıtıyor ve coşkulu bir sesle esinler veriyor; kendi deyişiyle “öncü”yü değil, “ebe”yi ya da “övgüler düzen”i oynamaya devam ediyor. Biz de bu topraklarda özgün TAZ’larımızın (olmadığını söylemeyin, çatlaklar her yerde ve ışığı sızdırmaya devam ediyorlar***) ve kendiliğindenliğin nasıl bir süreklilik kazanacağını araştırırken, Bey’in lirizminden esinlenebiliriz. Örgütlü Kaos. Ütopya Şimdi.

Mayıs

 Notlar:

* Kral kelebekleri Kuzey Amerika’dan Güney Amerika’ya doğru uzun göçleri boyunca hep aynı, belirli ağaçlarda konaklarlar. Bu ağaçlar yolculuğu geriye doğru tekrarlayan bir sonraki kelebek nesli tarafından da kelebek moteli olarak kullanılır. Bilim adamlarının ağaçların doğal kokularını, biçimlerini ve çeşitli niteliklerini değiştirmelerine rağmen kelebekler konakladıkları ağacı tereddütsüz tekrar bulurlar ve ağacın bedeni bir kez daha siyah-turuncu kelebek desenleriyle kaplanır.

** Mülksüzler, Ursula K. LeGuin, Metis Yayınları

*** Nietzsche mi söylemişti: “Çatlaklar kutsaldır, ışığı sızdırırlar...”

Kalıcı Otonom Bölgeler

Hakim Bey

TAZ kuramı kendini saf ütopyacılıktan ziyade varolan ya da oluşan durumlarla karşılaştırma çabasındadır. Tüm dünyada insanlar yabancılaştırma şebekesinden ayrılıyor ya da kendilerini kaybediyor ve insani teması yeniden inşa etmenin yollarını arıyor. Bunun ilginç bir örneği –“kent ahalisi kültürü” düzeyinde – hobi iletişim ağları ve konferanslarının çoğalmasında görülebilir. Geçenlerde böyle iki grubun fanzinlerini keşfettim; Yüksek Gerilimin Saray Mücevherleri (cam elektrik yalıtkanları koleksiyonuna adanmış) ve kükürbitoloji¹ üzerine bir yayın (Sukabağı). Hatırı sayılır oranda yaratıcılık bu takıntılara harcanıyor. Hemcins-delilerin çeşitli periyodik toplantıları, özgün ve yüz yüze eksantriklik festivallerine dek varıyor. Kendi TAZ’larını, kendi göçebe konaklarını ve Konsensüs’ten özgürleşme gecelerini arayan yalnızca “karşı-kültür” değil. Öz-örgütlenmeli ve otonom gruplar her “sınıf” ve “alt-kültür” arasında boy veriyor. Babil İmparatorluğu’nun engin arazileri şimdi fiilen boş, nüfusuysa Ana Medya’nın hortlakları ve birkaç psikozlu polisten ibaret.

TAZ kuramı BUNUN GERÇEKLEŞTİĞİNİ fark ediyor- “olmalı” ya da “olacak”tan bahsetmiyoruz, sözünü ettiğimiz hâlihazırda mevcut bir hareket. Çeşitli düşünsel-deneyleri, ütopya poetikasını, paranoya eleştirisini vb. kullanımımız, bu kompleksi ve halen büyük ölçüde kayda geçmemiş olan hareketi açıklığa kavuşturmayı, ona bazı kuramsal odaklar ve öz-farkındalık kazandırarak tutarlı ve bütünleyici stratejilere dayalı taktikler önermeyi yani “ebe”yi ya da “övgüler düzen”i oynamayı amaçlar, “öncü”yü değil.

Ve bu durumda tüm özerk bölgelerin “geçici” olmadığını da dikkate almalıydık. Bazıları (en azından niyet olarak) daha çok ya da daha az “sürekli”dirler. Babil Abidesi’ndeki belirli çatlaklar öylesine boş görünüyor ki tüm gruplar onların içine taşınabilir ve yerleşebilir. Belirli teoriler; örneğin “permakültür” gibi, bu durumla ilgilenmek üzere geliştirildi ve bunu da büyük ölçüde gerçekleştiriyor. “Köyler”, “komünler”, “cemaatler” hatta “arkolojiler”² ve “biyosferler” (ya da diğer ütopyacı şehir biçimleri) tecrübe edilip sürdürülüyor. Ne var ki TAZ kuramı burada bile bazı yararlı düşünsel-araçlar ve açıklamalar önerebilir.

Peki ya sürekli TAZ’lar (ya da PAZ’lar) için bir poetikaya (meydana getirme biçimi) ve bir politikaya (birlikte yaşama biçimi) ne demeli? Geçicilik ve süreklilik arasındaki ilişkiye ne olacak? Ve PAZ nasıl kendini TAZ’ın “festival” tavrıyla periyodik olarak yenileyebilir ve tazeleyebilir?

TANITIM SORUNU

ABD ve Avrupa’daki son olaylar öz-örgütlenmeli/otonom grupların Devlet’in yüreğine korku saldığını göstermiştir. Philadelphia’daki MOVE, Waco’nun Koreshite’ları, Deadhead’ler, Rainbow Kabileleri, hackerlar, squatter’lar vb. değişik dozlarda, ortadan kaldırılmak üzere hedef olarak gösterildiler. Buna karşın diğer otonom gruplar göz ardı edildi ya da en azından rahatsız edilmedi. Bu farkı yaratan ne? Etkenlerden biri tanıtım ya da medyalaşmanın habis etkisi olabilir. Medya, “terörizm”in gölge-Tutku oyununa, Babil’in kamusal kefaret ritüeline, günah keçiciliğine ve kanlı-kurbana karşı vampirce bir susamışlık içerisinde. Herhangi bir otonom grup bu “bakış”ın bir kez üzerine düşmesine izin verdiğinde işler boka batar: Medya gösteri ve ölüme duyduğu bağımlılığı tatmin etmek için küçük bir mahşer ayarlamaya çalışacaktır.

PAZ medyanın bu akıllı bombası için çok uygun bir hedef oluşturuyor. Kendi iç-ağılında kuşatılan öz-örgütlenmeli grubun tek çıkar yolu ucuz bir önceden belirlenmiş şehitlikle yenilmektir. Görünüşe göre bu rol yalnızca nevrozlu mazoşistlerin hoşuna gidebilir??? Her halükarda, pek çok grup kendi doğal vadelerini ve gidişatlarını huzur ve sükûnet içinde yaşamak isteyecektir. Burada izlenecek iyi bir taktik Ana Medya Tanıtımından vebaymışçasına uzak durmak olabilir. Kendi içinde sona sürüklemediği sürece bir parça paranoya faydalı olabilir. Sıvışmak için insan cesur olmanın yanında kurnaz da olmalıdır. Bir kamuflaj dokunuşu, biraz görünmezlik yeteneği, taktik olarak biraz zarafet duygusu³ TAZ için olduğu kadar PAZ için de yararlı olabilir. Mütevazı öneriler: yalnızca kişisel medyayı kullanın (fanzinler, telefon ağaçları, BBS’ler, özgür radyo ve mini FM, kamusal kablo yayını vb.⁴), yaygaracı-maço-yüzleşmeci tavırdan kaçının –varlığınızı onaylatmak için Akşam Haberleri’nde (Polis Baskını Tapınanları) beş saniyeye ihtiyacınız yok. Sloganımız şu olabilir: Bir yaşam edinin, yaşam-tarzı değil.

GİRİŞ HAKKI

Muhtemeldir ki insanların birlikte yaşayacakları insanları seçmesi gerekir. “Açık-üyelikli” komünler sürekli olarak beleşçiler ve seks düşkünü patetik sürüngenlerle doluyor. PAZ’lar kendi üyeliklerini karşılıklı olarak seçmelidir –bunun “seçkincilikle” bir ilgisi yok. PAZ, açık işlevi –konuk ağırlama festivalleri ya da ücretsiz yemek dağıtma gibi- geçici olarak tecrübe edebilir, ancak ortalıkta dolaşan ve sempatizan olduğunu beyan eden herekse sürekli olarak açık olması gerekmez.

ÖZGÜN BİR ALTERNATİF EKONOMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI

Bir kez daha yineliyorum, bu zaten olmakta, ancak yine de odak noktası haline gelmeden önce üzerinde çok çalışılması gerek. “Lavaro nero”⁵, vergisiz işlemler, takas gibi alt-ekonomiler ağırlıklı olarak kısıtlı ve yerel olma eğiliminde. BBS’ler ve diğer iletişim ağı sistemleri, bu bölgesel marjinal akonomilerin (ev idaresi) arasında belli büyüklükte, uygulanabilir alternatif bir ekonomiye yönelik bir bağ kurabilir. “P.M.” şimdiden bolo’bolo’da buna benzer bir şeyin taslağını çizdi⁶ –aslında bir dizi olası sistem halihazırda mevcut- en azından teorik olarak. Problem gerçek bir alternatif ekonomiyi, örneğin bütüncül bir ekonomiyi IRS⁷ ve diğer kapitalist yarış köpeklerinin ilgisini çekmeden nasıl kurabileceğimiz? Örneğin bir su tesisatçısı ya da içki kaçakçısı olarak becerilerimi yiyecekle, kitapla, barınakla ve istediğim psikoaktif bitkilerle – vergi ödemeden ya da hatta Devlet – basımı⁸ parayı kullanmadan nasıl takas edebilirim? Meta Dünyasıyla ilişkiler ve işlemler kurmaksızın nasıl konforlu (hatta lüks) bir yaşam sürebilirim? Eğer solcuların gösterilere verdiği tüm enerjiyi, liberterlerin faydasız, küçük, üçüncü parti oyunlara verdiği tüm enerjiyi alsaydık ve tüm bu gücü gerçek bir yeraltı ekonomisi kurmaya yöneltseydik çoktan “Devrim”i yapmış olurduk.

DÜNYA 1972’DE BİR SONA GELDİ

Mutlak Devlet’in içi boş büstü sonunda 1989’da tepetaklak oldu. Son ideoloji, Kapitalizm artık ÇokGeçNeolitiğe ait bir deri hastalığından başka bir şey değil. Deposu boş çalışan bir arzu-makinesi. Kendi ömrüm içerisinde, Dali’nin manzaralarından biri gibi eriyip gittiğini görmeyi umuyorum. Ve pislik çöktüğünde gidecek bir yerlerimin olmasını istiyorum. Elbette Kapitalizm’in çöküşü tüm insanlık kültürünün Godzilla benzeri bir yıkımını gerektirmiyor; bu senaryo yalnızca Kapitalizm’in kendisi tarafından yayılan bir terör tasviri. Yine de rüya gören bedenin rigor mortis⁹ gerçekleşmeden önce şiddetle kasılacağı akla yatkındır ve New York ya da LA fırtınayı beklemek için en uygun yerler olmayabilir. (Ve fırtına çoktan başlamış da olabilir)[Diğer yandan NYC ya da LA, Yeni Dünya’yı yaratmak için en kötü yerler de olmayabilir; tamamen işgal edilmiş mahalleler, Halk Milisine dönüşmüş çeteler vb. kolaylıkla hayal edilebilir.] Şimdi, çingenelerin Tersyüz edilmiş¹⁰ yaşam yolu ÇokGeçKapitalizm’in sürmekte olan eriyişiyle baş etmek için iyi bir yol olabilir- fakat bana gelince, ben bir yerlerde bir anarşist manastırı tercih ederim- “mektepliler” için “Karanlık Çağ”ı sürdürebilecekleri tipik bir yer. ŞİMDİ bunu ne kadar organize edersek ileride o kadar az dertle uğraşırız. Ben “hayatta kalmak”tan bahsetmiyorum – ben sırf hayatta kalmakla ilgilenmiyorum. Ben serpilip gelişmek istiyorum. ÜTOPYAYA GERİ DÖNÜŞ.

FESTİVALLER

PAZ, TAZ ağı içerisinde bir düğüm olarak yaşamsal bir işlev sunar; tam zamanlı olarak “çiftlik”te ya da “köy”de yaşayamayacak olan arkadaş ve müttefiklerden oluşan geniş bir çember için buluşma noktası olur. Eskiden köyler, topluluğa zenginlik getiren, yolcular için Pazar sağlayan ve tüm katılanlar için neşeli bir zaman/mekân sunan fuarlar düzenlerlerdi. Bu günlerde, festival TAZ’ın en önemli biçimlerinden biri olarak ortaya çıkıyor, fakat aynı zamanda PAZ için de yenileyici olabilir ve taze enerji sağlayabilir. Bir yerlerde, Orta Çağ’da senede 111 tatil olduğunu okuduğumu hatırlıyorum; bunu kendi ütopya minimumuz olarak almalıyız ve daha iyisini yapmak için çabalamalıyız. [Not: C. Fourier tarafından önerilen ütopya minimumu ortalama 18. yy Fransız aristokratının tattığından daha fazla yemek ve sekse denk düşüyordu, benzer bir içerik için B. Fuller “yalın minimum” terimini öneriyordu. 

YAŞAYAN YERYÜZÜ

İnanıyorum ki “organik” (daha seksi), “doğal” (daha lezzetli), “yeşil” (daha güzel), “bakir” (daha heyecan verici) olanı arzulamak için pek çok kişisel neden mevcut. Komünitas (P. Goodman’ın dediği gibi) ve şenlik (I. Illich’in dediği gibi) karşıtlarından daha keyiflidir. Yaşayan yeryüzünün organik şehrinin – sanatlar ve tüm devleşme hastalığından ve zoraki yalnızlığından arındırılmış bir uygarlığın hafiften dekadan zevklerine hasredilmiş küçük fakat yoğun bir insani kümeleşme –  dışarı karşı korunması gerekmez fakat yine de şehirlerde yaşamayı sevenlerimiz bile “çevre” için savaşmakta dolaysız ve haz verici itkiler bulabilir. Biz militan biofilleriz¹³. Derin ekoloji, sosyal ekoloji, permakültür, uygun teknoloji... ideolojiler konusunda çok da seçici değiliz. Bırakın 1000 çiçek açsın.

PAZ TİPOLOJİSİ

 “Esrarengiz bir din” ya da asi bir sanat hareketi, yerel olmayan bir PAZ biçimi olabilir, daha yoğun ve her şeyi tüketen bir hobi iletişim ağının olabileceği gibi Gizli Cemiyet (Çin Tongu) de coğrafi sınırları olmayan bir PAZ için model oluşturabilir. Fakat “en iyi durum senaryosu” boş zamana yayılan boş mekânı içerir. PAZ’ın özü TAZ’ın zevkleri ve risklerinin uzun vadede şiddetlendirilmesidir. Ve PAZ’ın şiddetlendirilmesi... Şimdi’nin Ütopyası’dır. 

                                                                                                            Hakim Bey

                                                                                                            çev. Mayıs

Çevirenin notları:

1) kükürbitoloji: sukabağı bilimi

2) arkoloji: architecture+ecology (mimari ve ekoloji) ekolojiyle mimariyi birleştiren, kent planlamasında alternatifler öneren, birey/cemaatin yaşadığı mekanda etkin olması gerektiğini vurgulayan teori

3) zarafet duygusu: yem olmamak için kötü kokan osuruk böceğinin yeteneği de dahil bu zarafete

4) telefonağacı (Phone Tree): özel gruplar halinde telefon aracılığıyla mesaj alma ya da yollama sistemi BBS(Bulletin Board System-Tebliğ Panosu Sistemi): internet üzerinden karşılıklı bilgi akışı sağlayan pano sistemi

5) lavaro nero: kara borsa

6) P.M. bolo’bolo, Kaos Yayınları, 2002

7) IRS (Internal Revenue Service): Ulusal Gelir Servisi. İç ticaretten alınan vergiyi denetleyen servis

8) Herodiyalılar Roma’ya ödedikleri vergiden yakındıklarında İsa onlara “Bana haraç ödediğiniz akçayı gösterin” der. Birisi cebinden bir akça çıkarır. İsa: “Üzerinde Sezar’ın resmi olan ve onun geçerli kıldığı akçayı kullanıyorsanız, yani Devlet’in adamıysanız, Sezar’ın sağladığı nimetlerden de yararlanıyorsanız, o zaman, Sezar isteyince kendi akçalarından birazını geriye verin ona. Sezar’ınkini Sezar’a Tanrı’ninkini de Tanrı’ya verin” der.

9) rigor mortis: öldükten sonra vücudun katılaşması

10) reversed version (RV): tersine çevrilmiş; özellikle İncil yorumlarıyla ilgili kullanılır

Yorum (yok) Yorum yaz! Kalıcı Bağlantı

ALLEN GINSBERG'TEN BİR BLAKE DENEYİMİ*

*Thomas Clarke’la 1965 Haziran’ında yapılan ve Paris Review’da (Bahar 1966) basılan bir röportajdan.

T. Clarke: Sözünü ettiğiniz Blake deneyimini anlatır mısınız?

Ginsberg: 1945 sıralarında Yüce Gerçeklikle, Y ve G harfleri büyük olacak, ilgilenmeye başladım ve Yüce Gerçekliğin peşinde son bir yolculukla ilgili bir şiir yazdım. Dostoyevski ya da Thomas Wolf benzeri bir idealleştirme ya da Rimbaud gibi – neydi Rimbaud’nun kullandığı terim, yeni vizyon, değil mi? Ya da Kerouac, sözel ve de sezgisel olarak özlemin yanı sıra bu evrene karşı tuhaf bir tür hoşgörüden de kaynaklanan yeni bir vizyondan söz ediyordu. 1948 yazında Doğu Harlem’de yaşıyordum – tıpkı İhtiyar Denizci gibi, defalarca söyledim bunu: “alıkoyardın üç kişiden birini. / ‘Uzun gri sakalınla...’  ” Bir albatros dola boynuna... O sıralar hissettiğim tek şey birkaç on yıl sonra insanlara başıma bir gün böyle bir şeyin geldiğini açıklamaya çalışmamın ne korkunç olacağıydı! Şöyle uzun bir şiir bile yazdım:

“ Yaşlanıp, gri ve sızlanan bir adam olacağım,

ve her saat aynı düşünce ve her düşünceyle aynı inkar.

Ömrümü Tanrı ideasına şükrederek mi harcayacağım?

Zaman umutları tüketiyor. Sürünüyoruz ve bekliyoruz. Bekliyoruz ve bir başımıza gidiyoruz.”

II. Mezmur – ama hiç basmadım. Neyse işte – Harlem’de, yatağımda uzanmıştım... otuz bir çekiyordum. Külotumu indirmiş, cam kenarında bir yatakta uzanmış, Harlem’in pervazlarına ve yukarı, gökyüzüne bakıyordum. Ve daha yeni boşalmıştım. Ve muhtemelen atmıklarımı daha bacak aramdan, pantolonumdan ya da üstümde her ne varsa işte ondan daha temizlememiştim bile. Çoğunlukla yaptığım gibi, okurken otuz bir çekiyordum –bunun büyük olasılıkla yeniyetmelerde görülen ortak bir olgu olduğunu sanıyorum. Gerçi o sıralar ben yeniyetmelikten çıkmış sayılırdım. Yirmi iki yaş civarında. Bilirsin, otuz bir çekerken dikkatini dağıtmakla ilgili enteresan bir şey vardır – yani, bilirsin, bir kitap okumak ya da pencereden dışarı bakmak ya da bunu bir şekilde daha seksi yapan, zihnini uyanık tutan başka bir şey yapmak.

Neyse işte, o hafta şöyle geçmişti – çok yalnız, kimsesiz bir haldeydim, bir çeşit ruhun karanlık gecesi, Haç’ınAziz Johnu’nu okuyordum, belki bildiğim herkes çekip gittiği için; Burroughs Meksika’daydı, Jack, Long Island’a çekilmişti ve görece soyutlanmış durumdaydı, görüşmüyorduk ve ben yıllardır onlarla çok yakındım. Huncke sanırım kodesteydi, ya da öyle bir şeyler. Neyse işte, tanıdığım kimse yoktu. Esas meseleyse N.C.yle tartışmamızdı ve sanırım sonunda ondan her şeyin bittiğini, artık birbirimizi sevgili olarak görmememiz gerektiğini çünkü yürümediğini söyleyen bir mektup almıştım. Ama daha öncesinde biz – Neal Cassady, “N.C” dedim ama sanırım adını kullanabilirsiniz ve ben – biz, büyük müşfik âşıkların uyumuna sahip olduğumuzu düşünüyorduk. Ama sanırım bu ona çok fazla geldi, kısmen üç bin mil uzakta olduğu ve kıtanın öbür ucunda onu oyalayan altı bin kız arkadaşı olduğu için ve buradaysa yalnızca benim New York’taki çaresizlik dolu feryadım vardı. Ve işte, ondan şöyle bir mektup aldım, “Bak, Allen, yeni ülkeye doğru devam etmeliyiz.” Bu sanki en içten umutlarımın hepsine indirilen büyük bir ölümcül darbeydi. Ve hayatımda hiçbir şekilde asla psikospiritüel bir sekso-sik mücevherin doyumunu bulamayacağımı kavradım! Böylece vardığım yer... romantik bir biçimde idealize ettiğim şeyden kesip koparıldığımı hissetmiş gibi bir şey. Bir yandan okuldan da mezun oluyordum ve gidecek hiçbir yerim yoktu ve bir iş bulmanın zorluğu da vardı. Yani sebze yiyip Harlem’de yaşamaktan başka çarem yoktu. Başka birinden kiraladığım bir apartmanda. Devren kiralık.

Ve bu umutsuzluk, çıkmaz ya da değişik bir evreye geçiş hali içindeyken, yani –büyürken– ve her halükarda bir tür dinginlik durumundayken,  hiçbir Yeni Vizyon ya da Yüce Gerçekliğin olmadığı ve sadece dünyayla baş başa kaldığım psişik ve bir tür zihinsel dinginlik durumundayken ve bununla ne yapacağımı bilmiyorken... gerginlik tuhaf bir denge halindeydi, her doğrultuda. Ve boşaldıktan hemen sonra, bu halde, kucağımda bir Blake kitabıyla – aslında okumuyordum bile, “Ah, Günçiçeği”nin olduğu sayfaya boş boş bakıyordum ve birdenbire belirginleşiverdi – daha önce defalarca okuduğum, çiçekler hakkında hoş bir şeyler dışında özel bir anlam ifade etmeyecek kadar aşina olduğum şiir – ve birden şiirin benden bahsettiğini fark ettim:

“Ah, Günçiçeği! zamandan bıkkın,

Güneşin adımlarını takip eden;

Peşinde o sevimli altın diyarın,

Seyyahın yolculuğunda gezilen.”

Şimdi, ona bakarken anlamaya başlıyordum şiiri ve birden, onu anlamamla eşzamanlı olarak odada toprağın derinliklerinden gelen pes bir ses duydum, ikinci kez düşünmeden derhal Blake’in olduğuna hükmettiğim bir ses; tanıdığım hiçbir sese benzemiyordu, gerçi daha önceden, bir şiirde, buna benzer bir imgeyi, bir kayanın sesini tasavvur etmiştim – yoksa bu deneyimden sonra mı olmuştu bu?

Ve gözüm sayfaya dikili, odadaki işitsel halisünasyon, ya da burada buna her ne diyorsanız, hayaletsi ses, şiiri daha derinden anlamamı sağladı, çünkü ses son derece müşfik ve güzel bir biçimde... kadimdi. Tıpkı Kadim Günlerin sesi gibi. Fakat sesin kendine has kalitesi unutulmaz bir şeydi çünkü yaşayan bir Yaratıcı’nın oğluyla konuşmasındaki tüm o sonsuz şefkati ve kadimliği ve ölümcül ağırbaşlılığıyla insan sesine sahip Tanrı’ymış gibiydi.

“O yer ki arzu peşinde yorgun düşen Gençlik,

Ve solgun Bakire karlarda kefenli,

Kalkar mezarlarından ve yükselir

O yerdir Günçiçeğimin gitmeyi dilediği.”

Yani bir yer vardı, sevimli bir altın diyar vardı, ve sevimli altın, bu da neydi... ve sesle eşzamanlı olarak sese karşılık ruhumda uyanan bir his de vardı ve de aynı dehşet verici olgunun ani bir görsel idraki. Yani, pencereden dışarı, gökyüzüne bakarken, sadece kadim gökyüzüne bakarak birden evrenin derinliklerini görüyormuşum gibi oldu. Gökyüzü birden çok kadim göründü. Ve bahsettiği kadim yer tam da burasıydı, sevimli altın diyar, aniden fark ettim ki o işte bu varoluştu! Ve tam da başımdan geçen bu anı yaşamak için dünyaya gelmiştim, tüm bunun ne manaya geldiğini fark etmek için – başka bir deyişle bu uğruna dünyaya geldiğim andı. Bu kabul ediliş. Ya da bu kendi başıma hayatta olma vizyonu ya da bilinci, kendi başıma Yaratıcı’nın desteğiyle hayatta oluşum. Beni sevdiğini fark ettiğim ya da arzuma karşılık verdiğini diyelim – Yaratıcı’nın oğlu olarak. Çift yönlü bir arzu söz konusuydu.

Neyse, ilk düşündüğüm şey bunun için doğmuş olduğumdu, ikinci düşüncemse, asla unutma, oldu – asla unutma, asla dönme, asla inkar etme. Sesi asla inkar etme – hayır, bunu asla unutma, başka ruhani âlemlere ya da Amerikan âlemlerine ya da iş âlemlerine ya da reklamcılık âlemlerine ya da savaş âlemlerine ya da yeryüzü âlemlerine zihnini kaptırıp kaybolma. Farkına varmak için doğduğum şey evrenin ruhuydu. Görsel olarak sözünü ettiğim şey, doğrudan, Harlem’de arka avlunun karşısındaki eski kiralık binadaki, 1890 ya da 1910’dan kalma zarifçe oyulmuş pervazlardı. Ve büyük miktarda zekâ, özen ve de aşkın cisimleşmesi gibiydiler. Böylece baktığım her köşede canlı bir elin kanıtlarını fark etmeye başladım, tuğlalarda bile, her bir tuğlanın dizilişinde. Bir el onları oraya yerleştirmişti – o bir el tüm evreni de gözlerimin önüne sermişti. O bir el gökyüzünü yerine koymuştu. Hayır, abartılı oldu – bir el gökyüzünü yerine koymamıştı da gökyüzü canlı, mavi elin kendisiydi. Ya da Tanrı gözlerimin önündeydi – varoluşun kendisi Tanrı’ydı. Pekâlâ, formüller işte böyledir – bunu tam olarak bu sözlerle formüle etmemiştim; gördüğüm şey görümsel bir şeydi, bedenimdeki bir hafiflikti... bedenim aniden ışığı hissetti, ve bir kozmik farkındalık duygusu, titreşimler, idrak, huşu ve hayret ve şaşkınlık. Ve bu, içinde varolduğumdan tamamen daha derin gerçeklikte bir evrene ani bir uyanıştı. İşte, bu ani, daha derin gerçeklikteki evren hakkında genellemeler yapmaktan kaçınıyorum ve olgusal verilerin gözlemine tamamen sadık kalıyorum, ya da belirli bir tınısı olan bir sese,  pervazların görünüşüne, gökyüzünün görünüşüne, hadi büyük mavi el, canlı el diyelim – bu, imgelere sadık kalmak.

Her neyse – aynı... petite sensation birkaç dakika sonra yeniden gerçekleşti, aynı sesle, “Hasta Gül” şiirini okurken. Bu sefer hafiften değişik, duyu-derinlikli-mistik bir tesiri vardı. Çünkü “Hasta Gül” – eh işte şiiri şimdi tercüme edemem, ama bir anlamı vardı – yani şiiri kelimesi kelimesine tercüme edebilirim tabii, hasta gül benim benliğimdir, ya da benliktir, ya da canlı beden; hastadır çünkü zihin solucandır “Geceleyin uçan, /İnildeyen fırtınayla,” ya da Urizen, mantık; Blake’in karakteri bedene giren ve onu yok eden bir karakter olabilir, ya da ölüm diyelim, ölüm olarak solucan, ölümün doğal süreci, içeri girip bedeni, gülü yalayıp yutmaya çalışan bir tür kendinden menkul mistik varlık. Blake’in bunun için yaptığı çizim karmaşıktır, kocaman, boynu bükük bir gül vardır, boynu büküktür çünkü ölmektedir ve içinde bir solucan vardır ve solucan gülün ağzından çıkmaya çalışan minik bir perinin etrafına sarılmıştır.

Her neyse, “Hasta Gül”ü, onu okuyan Blake’in sesiyle, tüm evrene uyarlanmış bir şey olarak tecrübe ettim, tüm evrenin kara yazısını duyar gibi ve aynı zamanda da kara yazının kaçınılmaz güzelliğini. Şimdi, çok güzel ve çok dehşet verici olduğu dışında bir şey hatırlamıyorum. Hafiften bir parça da ürkütücüydü, ölüm tecrübesiyle ilgili bir şeyler – ölümüm ve aynı zamanda da varlığın kendisinin ölümü, büyük ıstırap buydu işte. Yani, bir kehanet gibi, yalnızca insanın anladığı anlamda değil aynı zamanda sanki Blake tüm evrenin tam da gizli özüne nüfuz etmiş ve uyak ve veznin içinde, kulağının derinliklerinde adamakıllı duyduğunda seni evrenin ötesine sevk edecek, bir parça sihirli formül tarifesiyle geri gelmiş gibi bir kehanet.

Ve sonra, aynı gün içinde, buna neden olan başka bir şiir de “Kayıp Küçük Kız”dı, orada tekrarlanan bir nakarat vardı,

            Ağlıyorlar mı anne, baba—?

            “Nerede uyuyabilir Lyca?”

            Nasıl uyusun Lyca

            Annesi ağlıyorsa?

            Eğer kalbi sızlıyorsa,

Bırakın uyansın Lyca;

Annem uyuyorsa,

Ağlamayacaktır Lyca.

İşte bu hipnotize edici şey – ve birden anladım ki Lyca bendim ya da Lyca benlikti; Lyca’yı arayan anne, baba; Tanrı’ydı, Baba, Yaratıcı; “ ‘Eğer kalbi sızlıyorsa / Bırakın uyansın Lyca’ ” – neye uyanacak? Uyanmakla kast edilen şey tam da sözünü ettiğim farkındalığa uyanmak – tüm evrendeki varoluşun farkındalığı. Ve sonra hepten, bütün evrenin farkındalığı. Blake’in bahsettiği şey. Başka bir deyişle alışılmış gündelik bilinci yarıp tüm cenneti gerçekten de bir çiçekte görebilme bilincine geçmek. Ya da nasıldı – bir çiçekte ebediyeti... bir kum tanesinde cenneti mi? Tıpkı benim binanın pervazında cenneti görmem gibi. Burada cennetten kastım zeki bir elin damgası, somutlaşması ya da yaşayan biçimi – zeki bir elin, kendi içinde zekâ barındıran eseri. Harlem pervazlarındaki yaratık heykelleri. Pervazın enteresan yanı her binada benzer pervazların bulunması ama daha önce onların ayırtına varmamıştım.. Ve spritüel emeği ifade ettiklerini hiç fark etmemiştim, hiç kimse için– birilerinin bir teneke parçasını eğip bükmek için emek verdiğini – endüstriyel bir teneke parçasından boynuz biçimli bir süsleme yapmak için. Yalnızca o adamı kast etmiyorum, işçiyi, zanaatkârı; mimar onu tasarladı, müteahhit parayı ödedi, dökümcü onu eritti, madenci onu yeryüzünden kazıp çıkardı, yeryüzü onu çağlar boyu hazırladı. Yani minik moleküller pinekleyip durdular... Kalpas¹ için. Ve tüm bu Kalpas’tan büyük bir içtepiler silsilesiyle bu şey meydana geldi, sonunda binanın ön cephesinde boynuz biçimli bir pervaz formu almak üzere. Ve Tanrı bilir Ay’ı kaç insan yaptı. Ya da ne ruhlar emek verdi... güneşi ateşe vermek için. Blake’in dediği gibi, “Güneşe baktığımda doğan güneşi görmüyorum, bir melek takımı görüyorum şarkı söyleyen kutsal, kutsal, kutsal.”  Eh, onun güneşe dair algısı da hiçbir duygusal bağ kurmadan, güneşi yalnızca güneş olarak gören adamın algısına benzemez.

Ama sonra, o haftanın devamında aynı... keyfin –çünkü bu deneyim gayet keyifliydi –çakıp duran parıltılarının geri geldiği bir an oldu. Bir biçimde bunun tamamı “Harbiden Aslan”da² değişik deneyimlerden anekdotlarla betimlendi –doğrusu çok zor zamanlardı, şimdi hiç girmeyeyim. Çünkü aniden ve eşzamanlı olarak şöyle düşündüm, Off, deliriyorum! Bu “Uluma”daki şu dizede de ifade edildi “Baltimore doğaüstü esrimeyle ışıldadığında sadece delirdiklerini düşünenler.” – “sadece delirdiklerini düşünenler...” Keşke bu kadar kolay olsaydı! Başka bir deyişle eğer sadece kaçık olsan çok daha kolay olurdu –o zaman “Tamam, ben çatlağım” der geçerdin – öte yandan ya hepsi gerçekse ve sen, içinde bir ruh meleği olduğun bu büyük kozmik evrene doğmuşsan – lanet olası berbat bir durumla karşı karşıyasın demektir. Tıpkı bir sabah Joseph K’yı tutuklayanlar tarafından uyandırılmışsın gibi. Doğrusu, galiba şöyle yaptım; yan tarafta yaşayan iki kız vardı ve ben yangın merdiveninden emekleyip pencerelerini tıklattım ve “Tanrı’yı gördüm!” dedim, onlarsa pencereyi çarpıp kapattılar. Ah, beni bir içeri alsalardı onlara ne hikâyeler anlatırdım. Çünkü zihinsel olarak çok coşkun bir durumdaydım ve farkındalık hâlâ benimleydi –hemen Eflatun’a saldırdığımı ve Phaedrus’tan gökyüzünde uçan atlarla ilgili muhteşem bir imge okuduğumu hatırlıyorum ve sonra Haç’ın Aziz John’una³ saldırdım ve con un no saber sabiendo... que me quede balbuciendo cümlelerini okumaya başladım ve sonra kitaplığın diğer ucuna koşturup Plotinus’un Yalnız üzerine cildini aldım – Plotinus’u tercüme etmesi daha güçtü.

Ama anında düşünme kapasitemi ikiye, dörde katladım ve neredeyse tüm metni okuma ve içindeki tüm ilahi anlamları çıkarma kapasitesine sahiptim. Ve sanırım o hafta ya da o ay, John Stuart Mill’den bir sınavım vardı. Ve onun düşünceleri üzerine yazmaktansa kendimi tamamen onun okuma tecrübelerine kaptırdım –Wordsworth müydü? Belli ki onu “ulvi duyguya” ya da işte böyle bir şeye geri getiren şey Wordsworth okuyarak kilidi açıp maruz kaldığı bir doğa deneyimiydi. Bu çok iyi bir betimleme; bu batan güneşi, çepeçevre okyanusu ve... –canlı gök mü demişti? – mesken edinen, ta içine işlemiş ulvi duygu. Canlı gök – işte gene aynı el – ve insanın yüreğinde. Yani bana kalırsa bu deneyim yüksek düzeydeki bütün şiirlerin ortak özelliği. İşte bu şekilde şiiri kişisel deneyimin iletişim biçimi olarak görmeye başladım – tabii herhangi bir deneyimin değil bu deneyimin.

T. Clarke: Buna benzer bir deneyimi tekrar yaşadınız mı?

Ginsberg: Evet. Bu dönemle işim henüz bitmedi. Daha sonra, odamda ne yapacağımı bilmez haldeydim. Ama bunu daha ileri taşımayı da istiyordum, bunun için deneylere başladım, ama Blake olmadan. Ve sonra sanırım bir gün mutfağımda – üstü tahta döşeli, kurnalı bir lavabosu olan eski moda bir mutfağım vardı – dönüp durmaya ve salınmaya ve aşağı yukarı hareketlerle dans etmeye ve “Dans et! Dans et! Dans et! ruh! ruh! ruh!” demeye başladım ve birden şeytanı çağıran Faust’muşum  gibi hissettim. Ve sonra o büyük... ürpertici kriptozoit ya da monozoit duygu üstüme gelmeye başladı ve korkup bıraktım.

Daha sonra, Columbia’da dolaşıyordum ve Columbia kitabevine girdim ve bir Blake kitabının sayfalarını karıştırırken, sanırım “İnsan Tinseli”ydi, yine Blake okuyordum işte: “Acınacak bir şey kalmazdı...” Ve kitapevinde gene bir haller oldu bana ve bir kez daha ebedi mekândaydım ve çevremdeki herkesin yüzüne baktım ve tüm o vahşi hayvanları gördüm! Orada çok fazla dikkat etmediğim bir tezgâhtar vardı, kitapevi ortamındaki bildik bir demirbaştı işte ve her gün benim gibi bir sürü insan kitapevine giriyordu çünkü alt katta bir kafe vardı ve üst katta ise hepimizin bildiği şu tezgâhtarlar vardı – bu herifinse çok uzun bir yüzü vardı, bilirsin bazıları zürafaya benzer. O da biraz zürafamsıydı. Uzun bir yüzü ve uzun bir burnu vardı. Nasıl bir cinsel hayatı olduğunu bilmiyorum, ama herhalde bir şekilde vardı. Neyse, yüzüne baktım ve sanki birden büyük acılar çekmiş bir ruh gördüm – ve muhtemelen özellikle güzel ya da seksi bulmayacağım bir tipti – ama bir şekilde tanıdıktı, belki de evrendeki yalvaran bir kuzendi. Ama birdenbire, onun da bildiğini fark ettim, tıpkı benim gibi. Ve kitapçıdaki herkesin de bildiğini ve hepsinin bunu gizlediğini! Hepsi bilinçliydi, sanki herkes tamamen bilinçli olduğu halde hepimizin arasında gidip gelen muazzam bir bilinçsizlik varmış gibi; sabit yüz ifadeleri, alışılagelmiş yüz ifadeleri, tavırlar, konuşma biçimleri hep bu bilinci gizleyen maskelermiş gibi. Çünkü o anda hepimiz tam bir bilinçlilik düzeyinde ve birbirimizin ayırtında olarak iletişim kurmaya kalksaydık bu dehşet bir şey olurmuş gibi görünüyordu – sanki dehşet bir şey olurdu, kitapevinin sonu olurdu ya da uy – uygarlığın değil, başka bir biçimde ifade edecek olursak herkesin içinde bulunduğu durum zırvalıktı, herkes koşuşturup birbirine kitap pazarlıyordu. Burada evrende! Tezgâhtan para uzatarak, kitapları poşetlere koyarak ve kapıda bekçilik yaparak, bilirsin, kitap çalmak falan, ve orada üst katta oturup muhasebecilik yapan insanlar ve insanların sahip olduğu milyonlarca fikir – bilirsin, dert ettiğim şey – yatağa atılıp atılmayacakları ya da birilerinin onları sevip sevmediği, kanserden ölen anneleri ya da işte, herkesin sürekli sahip olduğu eksiksiz ölüm farkındalığı – birden bire insanların yüzlerinde açığa çıktı ve hepsi de korkunç grotesk maskeler gibi görünüyordu, grotesktiler çünkü bilgiyi birbirlerinden gizliyorlardı. Alışılmış davranışları ve salık verilecek kalıpları, yerine getirilecek kalıpları vardı. Oynanacak rolleri. Ama o andaki temel sezgim herkesin bildiği yönündeydi. Herkes, bütün her şeyi biliyordu. Her şeyi tam da bahsettiğim biçimde biliyorlardı.

T. Clarke: Hala bildiklerini mi düşünüyorsun?

Ginsberg: Şimdi daha da eminim. Kesinlikle. Tek yapmanız gereken deneyip biriyle ilişki kurmak. İlişki kurmayı deneyene dek zaten biliyor olduklarını fark edersiniz. Ama o ana dek asla sınırı geçip mesele üstüne iletişim kuramazsınız.

T. Clarke: Neden?

Ginsberg: Eh, geri çevrilme korkusundan. Yüzleri çarpılmış tüm o insanlar, tüm o yüzler geri çevrilme yüzünden çarpılmıştı. Ve sonunda benlikten nefret. Geri çevrilmenin içselleştirilmesi. Ve sonunda parıldayan benliğe inanmazlık. Sonsuz olan benliğe inanmazlık. Kısmen müşkülpesentlikten... kısmen hepimizin sahip olduğu farkındalığın sıklıkla acı verici oluşundan, geri çevrilme deneyimi ve sevgi yoksunluğu ve soğuk savaş yüzünden –soğuk savaşla kast ettiğim, herkese dayatılmış engin bir zihinsel duvar, engin bir doğadışı ruh. Herkesin bildiği ve tam da... atomun yapısını oluşturan arzu ve şefkat algısının katılaşması, kapatılması! İnsan bedeni ve organizmanın yapısını oluşturan...  Bu içeri kapatılmış arzu. Tıkanmış. “O yer ki arzu peşinde yorgun düşen Gençlik, /Ve solgun Bakire karlarda kefenli.” Ya da Blake’in dediği gibi, “Görüyorum, karşılaşıyorum her çehrede / Zayıflık izleriyle, keder izleriyle.” İşte benim de dükkânda düşündüğüm şey zayıflık izleri, keder izleriydi. Çevreye bir göz atıp yanı başınızdaki her hangi birinin yüzüne baktığınızda – ağzın büzülmesinde görebilirsiniz, gözlerin kırpışmasında görebilirsiniz, bakışların kibritlere sabitleniş biçiminde görebilirsiniz bunu. Bu dışarıyla iletişimin yerini alan öz-farkındalıktır. Benliğe geri sokulmuş ve sürüp giden akışı gizlemek için yüzünü ve gözlerini ve ellerini bir maske yapacak biçimde nasıl muhafaza edeceğini düşünen farkındalık. Farkında olduğu, aslında herkesin farkında olduğu! Hadi utangaçlık diyelim. Korku. Tamamen hissediyor olma korkusu, gerçekten, tüm varlığın neyse o olduğunu.

Ve işte esas mesele bir kez idrak ettikten sonra onu nasıl güvenli bir biçimde beyan edeceğin ve iletişim kuracağındır. Tabii şu eski Zen mevzuu var hani altıncı pir minik sembolik zırvaları ve ziynetleri ve kitapları ve kâseleri, renkli kâseleri de... devraldığında, beşinci pir altıncıya bunları devrettiğinde ona bunları saklamasını ve hiç kimseye pir olduğunu söylememesi gerektiğini çünkü bunun tehlikeli olduğunu, onu öldüreceklerini söylemişti. Yani, yanı başımda bu tehlike vardı. Bunu beyan etmem ve insanlara gereken biçimde iletilebilir hale getirmem bunca yılımı aldı. Onları ya da kendimi ürkütmeden. Bir de tarihsel akımlar ve uygarlığın yıkımı var tabii. Herkesin maskesini ve rollerini öyle etkili bir biçimde yok etmeli ki herkes evrenle yüzleşsin ve bir de hasta gülün gerçekleşmesi olasılığı var tabii ve atom bombası. Yani dolaysız bir kurtarıcılık durumu söz konusuydu. Ve haklılığı giderek daha da çok ortaya çıkıyor. Ve yaşadığımız varoluş açısından giderek daha mantıklı bir hale geliyor.

Pekâlâ. Bir sonraki yaklaşık bir hafta sonra bir akşamüzeri, dairesel bir patikada, sanıyorum Columbia Üniversitesi’nin tam ortasındaki, kütüphanenin yanındaki çayır ya da bahçeydi, yürürken başıma geldi. Ruha yakarmaya, bilinçli olarak kozmosun derin algısını bir daha yakalamayı denemeye başladım. Ve birden tekrar ortaya çıkmaya başladı, tekrar bir çeşit sınırı geçiş gibi, ama bu kez – bu dönemimde son kez gerçekleşiyordu – aynı bilinç derinliğinde ya da aynı kozmik farkındalıkta olduğu halde birden bire bütün keyfi kaçtı, daha ziyade ürkütücüydü.  Sanki göğü saran gerçek bir yılan-korkusu gibiydi. Gökyüzü artık mavi bir elden çok üzerime çökmekte olan ölümün eli gibiydi – harbiden ürkünç bir vaziyet, nerdeyse Tanrı’yı tekrar görmüş gibiydim ama bir farkla ki Tanrı bu kez şeytandı. Farkındalığın kendisi öyle engindi ki, ona dair edindiğim herhangi bir fikirden ya da deneyimden çok daha engindi, öyle ki artık insani değildi – ve bir nevi tehdit ediciydi, ne de olsa eninde sonunda bu gayri-insaniyette ölüp gidecektim. Burada hesaplanan neydi bilmiyorum – peşine düşemeyecek kadar ödlektim. Gazap Kapıları’nda hazır ve nazır bulunmaya – Blake’in bundan söz eden bir şiiri var, “Bir Batı Patikası bulmak için / Gazap Kapıları’nın tam içinden geçen.” Ama ben rotamı oraya sürmedim, kapıyı tamamen kapattım. Ve ürktüm ve de çok ileri gittiğimi düşündüm.

1. Kalpas Budist terminolojide dünyanın sürekli içinden geçtiği her dört evreden birine verilen addır: oluşum, süreğenlik, çöküş ve dağılma. Bu dört evre birbirini takip ederek böylece sürer gider.

2. Harbiden Aslan şiirini Şehir Yayınları tarafından 1991 yılında “Kuşbeyin! Seçme Şiirler (1949 – 1985)” adıyla yayınlanan kitapta C. Hakan Arslan’ın keyifli çevirisiyle okuyabilirsiniz. Bulabilirseniz tabii.

3. Haç’ın Aziz John’u (1542-1591): Karmelit rahibi. 1675’te Papa 10. Clement tarafından Aziz ilan edilmiştir.

                                                                                    Çeviri : Mayıs

Yorum (yok) Yorum yaz! Kalıcı Bağlantı