ve Hızır, Gizli Peygamber, Yeşil Adam, Hiperborea Kralı, Musa’nın kurnaz yaveri, İskender’in hilekâr aşçısı, Zulmet Diyarı’nda ab-ı hayattan içen Hızır. Her bir adımında ezhar ve nebatat boy verir ve o suyun üzerinde seyran eder, İbn Arabî’nin gemisine doğru yürüyerek yaklaşır; yeşil cübbesi yeşil dalgalara dökülür – belki de o dalgalardan dokunmuştur. Yahut yine Hızır mürşitsiz kalmışlar, delilere ve kınananlar, müstesna kişiler için çölün ortasında beliriverir su ve irşadla… “Ve bu hayatta nazara değer üç şey vardır: su, yeşillikler ve güzel bir çehre…”
ve bir mağarada sır olan Gizli İmam; belki Samiriye’de, belki Yemen’de, safî zümrütten bir adada, zümrütten ağaçlar ve yeşil berilden çiçekleriyle, yeşim taşından sarâylarıyla Suretler denizinin ortasındaki Muşabehet Berzahı’nın ötesini yurt tutan – karalar giyinmiş bir adam düşlerinde simyacılara görünen, düşlerde irşat eden…
ve Peygamber’le görüşen – ama ancak düşlerinde – Yemenli münzevi Veysel Karani, o ki Ehlibeyt’e katılmıştır, mürşidi olmayanlara düşlerinde görünür ve onları Üveysiye Tarikatı’na irşat eder.
Sühreverdi el Maktül; mülhidlikle suçlanıp idam edilen, tahayyülünde yahut düşlerinde – yani Âlem-i Misal’de – karşılaştığı rehberlerle kendine bir İrşat Zinciri düzen. Buyurun o halde aşağıda böylesi bir silsile oluşturan isimlerden gayrı nizami bir liste – Misal’de yahut hayalî…
Hallac-ı Mansur; “Ene’l Hakk” dediği için mülhidlikle suçlanıp ölüm cezasına çarptırılan, ‘mükemmel âşık ve muvahhit” Şeytan’ın savunucusu, Zenci Köleler İsyanı destekçisi, kendi şeyhinin mührünü bastığı fetvayla darağacına çekilen.
Hafız-ı Şirazi; “seccademizi şaraba boyamamızı” salık veren;
Mahmut Şebusteri; “Müslümanlar İslam’ı gerçekten anlasaydı hepsi de putperest olurdu” diyen;
Ahmed Gazali, Fahreddin-i Iraki ve Evhadüddin Kirmani; Şahit Oyunu (Şahit-bazi) ya da ‘Köseler Temaşası’nın (Naẓar ila'l-murd) üç şairi;
Şeyh Hüseyin Kâşifi, Herat’ın yoktan anlamaz simyacı evliyası;
Lal Şahbaz Kalender, Sindlerin “Kızıl Şahin”i, Kanunsuz dervişlerin ve haşhaşilerin şeyhi;
Hassan Sabbah, Alamut Dağı’nın İhtiyarı, Suikastçiler’in kurucusu ve “Yasanın Boyunduruğunun kırıldığını” ilan eden torunu Hasan II “Selam üzerine Olsun”;
Mısırın Fatımi “Anti-Halife”si Hakim; simya makaleleri yazan ve Kahire’de günün yerini geceye gecenin de güne bırakmasını buyuran, çölde sırlara karışan;
Sunan Kalijaga; bâtınî İslam’ı Java’ya götüren ve Hint destanlarından esinlenen Wayang Kulit Gölge oyununu icat eden;
Müştak Ali Şah, Kirman’da sitarıyla ezan çaldığı için recm edilen kaçık müzisyen;
Muhyiddin İbn Arabî; Hızır’ın irşat ettiği, on dört yaşında bir kıza aşk şiirleri yazdığı için Kahire’den defedilen, Vahdet-i Vücut Okulu’nun kurucusu.
Mevcut teşebbüsümüze özel bir baraka nasip etmeleri için bu şahsiyetlerin her birine niyaz edilerek bu isimlere aşina olanlara gereken söylenmiş olacaktır, bundan sonra yazılanlarsa ziyadesidir. Bu şeyhlerle karşılaşmak ancak mezarlarına yahut kitaplarına hac yolculuğu yapmakla mümkündür (ne de olsa türbeler de divânlar da içlerinde canlı ruhlar barındırabilen dikdörtgen biçimli ölü nesnelerdir) – ya da imgelem veya rüyalarda – ve aslında burada söyleyebileceğimiz her ne varsa hâlihazırda onların varlığında muhtevidir.
Bilimdeki ‘Afet Teorisi’ yerkabuğu ya da insan toplumu gibi herhangi bir sistemin bir özelliğinde vuku bulan ani ve şiddetli değişikliklerle ilgilenir. Halk arasında afet sözcüğü genelde ‘kötü’ çağrışımlarla kullanılır ancak kimi ani değişiklikler pekâlâ olumlu da olabilir. Vahyin kendisi bile bir afet sayılabilir. Mistik sezgi ya da Hikmet de insan bilinci denen sistem üzerinde bir afet etkisi gösterebilir.
Âlimler genelde değişimin tasvirini yapmakla yetinirken mistikler ve şairler bilincin afetlerine iştirak etmeyi ve hatta onları hızlandırmayı tercih ederler. Aşağıda yazılanlar ne ilim sayılabilir ne de mistik bir şiir; daha ziyade İbn Arabî’nin öğretileri ve mülhid gelenek içindeki afet ihtimalleri çalışmasına bir önsöz niteliğindedir. Buradaki derdimiz ne tek başına gerçekler ne de şiir değil, şiirsel gerçeklerdir – belli bir yoğunlukta ani bir atılıma ya da olağan bilinç ve Âlem-i Hayal arasındaki sınırın feci bir biçimde yıkılmasına yol açabilecek bilgi kırıntıları.
Aşağıdaki metin ilmî bir metinden ziyade neredeyse bir hikâyedir – ‘kurgu’ fikri müphem kafa karışıklığımız, mübalağamız ve belagatimiz, elle tutulur şarkiyatçılığımız, rezil ve asılsız savlarımız için uygun bir füsus sağlayacaktır. Bu metin söylemin sınırlarına sürüklenerek tamamen keyfi bir anlambilim uçurumuna Rafadan Kafa misali çakılma riski taşıyabilir (‘kelimeler ben ne anlama gelmelerini istiyorsam o anlama gelirler!”). İranlı bir şairin (Selman Saveci) dediği gibi:
Duymayan kaldı mı namımı? damdan düşen küvet gibi!
Henry Corbin, son dönemlerinde yazdığı İbn Arabi Sufizminde Yaratıcı İmgelem’in uzun ve enfes girişinde aslında, tüm çalışmalarına ışık tutan nevi şahsına münhasır bir “Şark Bilgeliği” felsefesini özetlemekteydi. Bu makale kendini bir geleneğin içine kök salmış olarak takdim eder: Corbin tüm gözde şahsiyetlerini zikreder (bunların pek çoğu şu an okuduğunuz metnin “silsile”sinde de geçiyor). Corbin’in makalesi, Şeyhül Ekber’in biyografisindeki belli başlı olaylara odaklanır ancak Corbin’in alt metni aslında kendi manevi otobiyografisini sunar. Kendisinin de söylediği üzre, bazı olaylar tecrübe etmiştir, kimi dünyevi kimi uhrevi, kimi tarihi kimi manevi. Bu bağlamda tevil, aklın hatta İmgelem’in bile ötesinde bir araç işlevi görür: bir batisfer misali beden de dâhil tüm benliği derinliklere batırmayı teklif eder – bir Afet Makinesi!
Bu olaylardan biri olan İbn Arabî’nin doğumgünü, Corbin’de saf bir okült eşzamanlılık iptilası, onun için arketipsel önem taşıyan bir tesadüfün coşkusunu uyandırmaktadır. Hicrî takvime göre bu doğumgünü (17 Ramazan 560/28 Temmuz 1165) Alamut’taki Büyük Diriliş’in (17 Ramazan 559/8 Ağustos 1164) ilk yıldönümüne tekabül eder. Corbin’in enfes siret-ül evliyası bizi bu çifte yıldönümünü, bu bayramı, tefekkür etmeye davet eder ama bunun nedenini açıklama zahmetine girmez. Bir ipucu verilir ya da belki de Corbin’in takıntılarından biri hülaseten ve daha ziyade esrarengiz bir biçimde açığa çıkar. Peki, Büyük Diriliş nedir ve İbn Arabî’yle tarihi bir tesadüf dışında ne gibi bir bağı olabilir?
Pek de şiddetle tavsiye edemeyeceğimiz diğer kitaplarında Corbin’in bu konu üstüne söyleyecek pek çok şeyi vardır. Ne var ki burada oldukça farklı bir bakış önerilmektedir, Ruz-i Kıyamet’in Büyük Diriliş’inin gerçek önemine dayalı bir bakış. Özetle, Alamut’un İsmailî Piri II. Hasan o gün Şeriat’ın genel bir bâtınî feshini ilan etmişti. Yasanın kelimesi kelimesine okunması üstündeki takiye perdesi kaldırılmış ve onun zâhirî biçimi yerle yeksan edilmişti. ‘Yasanın Boyunduruğu kırılmıştı.’ Vahyin içsel mânâsının ifşa edilmesi onun dışsal sembolizminin de iyi huylu bir tersyüz edilmesiyle sonuçlanır; bu ruhani bilgiye iştirak edenler örgütlü dinin hem kelimesi kelimesine okunmasından hem de yasal şeraitinden azade olurlar. Kelimenin her iki mânâsıyla da kodu kırmışlardır. Alamut İsmailîleri (ya da “Suikastçiler”) Ramazan’ın ortasında öğle yemeğinde şarap içerek Zâhirî Otorite’nin zorbalığına karşı bu genel affa işaret ettiler: ve böylece Oruçlarını ilelebet bozdular.
Zâhirî İslam zaruri olarak Kıyamet’i, ahlak kurallarını hiçe sayan, mülhid ve devrimci bir hadise olarak görmeliydi – ki haklı olarak öyle de gördü. Şüphesiz, Corbin’in de vurguladığı üzre İsmailîlik öncelikle irfandı, Şark Hikmeti’ydi – ama aynı zamanda kendi propagandasını yapmak için açık bir saldırganlık ve gizli bir teröre de başvurmaktaydı. Siyaset ve dinin yekpare bir yaşam ve kültürün parçaları olduğu İslam âleminde, ilhad hem tenkit hem de münazara, hem söylem hem de savaş işlevi görür. İlhad, muhitindeki kültürle aynı dili konuşur ancak kimi sözcüklerin afetengiz bir öneme sahip olduğunda diretir: tıpkı küllerinden doğan Anka Kuşu gibi tüm dünyayı derunî bir biçimde dönüştürmeye muktedir gizli mânâlar.
O halde Kıyamet kurumsal, töresel ve geleneksel İslam’la kökten bir kopuşu temsil eder – İbn Arabî’ye atfedilemeyecek bir ihtilaf. Arabî’nin otobiyografik yazıları da kendi amelî yolunun bir parçası olarak İslam’ın töresel niteliğini pekiştirmeye yönelik klasik sufi eğilimine tanıklık eder. Yine de, aşırı ortodokslar Şeyh’i daima, büsbütün zanlı olarak değilse de bir şekilde müstehcen olarak görmüşlerdir.
Örneğin, Mısır’da yaşadığı dönemde, Mekke’deki Kâbe’yi tavaf ederken karşılaştığı terütaze bir kıza aşkını methettiği şiirlerinden oluşan Tercüman-ül Eşvak’ı yayınlamıştı. Yerel ulema bunda küfür kokusu aldı; İbn Arabî hiç vakit yitirmeden Suriye’nin yolunu tuttu – onun bir sonraki eserine ilham verdikleri için öfkeli mollalara şükürler olsun; erotik-mistik iki anlamlılığını göz alıcı bir skolastizmle savunduğu Tercüman-ül Tercüman. Yüzyıllar sonra (bundan birkaç sene önce) İbn Arabî’nin başı yine Mısır’da belaya girdi: Müslüman Kardeşler ve diğer gericiler Füttuhat-ı Mekkiye’nin yayınlanmasını yasaklayan bir yasanın geçmesini sağladılar. Ve Fazlur Rahman gibi âlimler de onu hâlâ daha ortodoks sufizmi tahrip etmekle suçluyor.
İbn Arabî’nin kıta sahanlığı tabiri caizse öyle geniş bir alanı kaplar ki tek bir haritaya sığdırılamaz. Yazdıkları en bîgünah ortodoks mistisizmden – örneğin Kuzey Afrika sufi tarikatları gibi – hiç de o kadar ortodoks olmayan türlü çeşit İslami bâtınîliği desteklemekte kullanılmıştır. Saf ve radikal bir vahdetçilik ileri süren R. el ahadiye ( “Nefsini bilen Rabbini de bildi” hadisi üzerine) gibi tezleri pekâlâ İsmailî metafizikçilerin haydutça amaçlarına dahi hizmet edebilir. Hakikatten de Corbin, İsmailîlerin tevil, İnsan-ı Kamil, Vahdet-i Vücut vs. gibi öğretilerinden bu yönde faydalandıklarını ortaya koyar. Alamut’un Nizarileri, Büyük Diriliş’i tarihi bir an ve mitsel ya da Hayalî bir Arketip olarak tecrübe etti; İbn Arabî’nin onlara sunduğu şey, Kıyamet yorumlarını ve bunun radikal neticelerini yayabilecekleri yeni bir kelime hazinesiydi.
Şeyh, İranlı şairlereyse gene bambaşka bir harita miras bıraktı; kart destesini açmaya Tercüman-ül Eşvak ve Füsus-ül Hikem’in 28. bölümüyle (“Bana dünyanızdan üç şey sevdirildi: kadınlar, hoş kokular ve namaz” hadisi üzerine) başlayan bir fal haritası. Burada Aşk, dine denk hatta belki de ondan bile üstün tutulmaktadır; maşuk bir Şahit’e, Hakk’ın bir Tecellisi’ne dönüşür. Şairler, zaten varoluşlarının merkezini işgal eden bir manzume üstüne idraklerini genişletecek söylemin lisanını da yine İbn Arabî’den almışlardır: eros, arzu ve erotik bilinçle mistik bilinç arasındaki sınır bölgesi.
Bu nazariyat manevi bir pratiği de ortaya çıkardı; cinsel arzuyu manevi farkındalığa dönüştürmek için Hayal Yogası’ndan istifade eden ‘Şahit Oyunu’. Bu yöntemler arasında şiirsel ve müzikal doğaçlama, dans ve güzel delikanlılara yöneltilen iffetli “nazar”lar yer alıyordu (bu nedenle de bu pratik “Köseler Temaşası” (Naẓar ila'l-murd) olarak da bilinirdi.
Bu öğreti İbn Arabî’nin ölümünden sonraki yüzyıllarda kendi ekolüyle yakından bağlantılı bir dizi yetenekli şair tarafından yetkinleştirildi – Fahrüddin Iraki, Ehududdin Kirmani ve Abdülrahman Camî bunların en iyi bilinen üçüdür. Şahit Oyunu’na özel bir atıfta bulunmaksızın, Mahmud Şebisteri ve Şah Nimetullah Veli gibi şairler de İbn Arabî’nin metafiziğini yaygın bir şiirsel ve romantik simgecilikle sentezlediler. Tüm bunlar bir araya geldiğinde, Vahdet-i Vücut ekolünün genel bağlamı içinde yer alan Fars "Aşk Ekolü” denebilecek bir geleneği oluşturur.
Tabii söylemeye gerek yok, Şahit Oyunu şairleri her ne kadar Şeriat yasasına ve onun cinsel kurallarına uysalar da onların tehlikeli Ulvileştirme oyunu örneğin “Bir köle oğlanı öpüp de Tanrı’yı gördüklerini iddia ediyorlar” diye dert yanan İbn Teymiyye gibileri tarafından düpedüz mülhidlikle suçlanıyordu. Sufiler kendi özel hayatlarında ne kadar ortodokstular bilinmez ama yazdıkları şiirlerin İsmailîler gibi “hakiki mülhidler”e bir hayli katkısı ve desteği oldu ve de elbette onlar örneğin Iraki’nin şu dizeleri gibi dizeleri kelimesi kelimesine okumayı tercih ettiler:
Boşver gitsin Kâbe’yi:
Bak meyhanenin kapıları açık!
İvanov ve hatta Corbin gibi âlimlerin tüm itirazlarına rağmen, daha sonraki (Alamut sonrası) İsmailîler, Pers dervişan sufiliğini sadece bir maske olarak sahiplenmekle kalmamıştır. Şebusteri ve Şah Nimetullah gibi şairleri topyekûn kendi muazzam sentezlerine dâhil etmişlerdir, tıpkı İbn Arabî’nin daha ağırbaşlı metafiziğine yaptıkları gibi.
İbn Arabî’nin mülhid gelenek üzerindeki etkisinin haritasını çıkarırken, onun lisanının (ya da sınır taşlarının) kozmopolit âlim filozof-asiler ve âlim estetik/duygusal sufi şairler tarafından devralındığını görürüz. Ancak bu sentez Endülüs’ten Mısır ve Fars illerine doğru ilerledikçe daha popüler ve mezhebî bir nitelik de kazanmaya başlar. Kızılbaş, Hurufi, Alevi, Bektaşi, Ehl-i Hakk, Ali Hak, Kahseri, Üveysi – ve Şii simyacıları – gibi Şii tarikatlarının hepsi de temel karışımdan bir şeyler miras almıştır. Afganistan ve Kuzey Hindistan’da Kalenderiler, travesti dansözler ve haşiş-maulangları, Şattariye (Tez Yol) gibi mülhid sufi tarikatları ve Sühreverdiliğin kimi uzantıları gibi Kanunsuz (bi-şehr) olarak bilinen derviş zümreleri de geleneğin içinde yer alır; bir yandan da Ekber Şah’ın ‘Din-i Hak’ı gibi bağdaşımcı tarikatların yanı sıra İsmailîlik, Tantrik Hinduizm, Bakhti yoga, binyılcı Şiilik ve dervişane meczupluğun çeşitli halk bileşimleri de.
Bu isimleri zikretmekten kastımız sırf gizemci-akademik bir toz kaldırma değil bir tasarıya işaret etmektir; bir geleneğe niyaz edilmiştir ama sadece hâlâ yaşayıp yaşamadığını, hâlâ pratik ve soteryolojik (ya da salvifik) bir diriliğe sahip olup olmadığını sual etmek üzere. Artık sadece İbn Arabî’yle özdeşleştirilmeyen bu geleneğin bir şekilde hayatiyet kazanıp şiirselleştirilebileceğini hayal edelim. Mülhid seleflerine atıfta bulunarak ve “Bilge” mânâsına gelen adında hitabemizin muhtevası yankılanan simyacı Hakim Billah gibi Mısır’ın Fatımi İsmailî “Anti-Halifeleri” onuruna buna “Anti-Halife” adını verelim. "Anti-Halife" adındaki bu kurgusal şahsiyet, aynı zamanda bu metin, uyandırdığımız geleneğin Hayalî dirimi yerine de geçecektir.
Anti-Halife geçmiş, bugün ve geleceğe dair kimi sorularımızı yanıtlayan bir kehanet görevi görecek olan bu metnin sınırları içinde var olmaktan öteye geçmeyecektir. Anti-Halife pekâlâ çelişkili, mülhid, kaçık, “töhmetli” olabilir – ancak kendi “geleneksel yetkesi”nin tanınmasını talep etmekte ve tüm yanıtlarını kendi özgün ve tutarlı geçmişine atıfta bulunarak belagatle ifade etmektedir.
Bu geçmişin anlamını bilmeyi istiyoruz ama bundan da öte – bir nebze olsun hermönotik fenomenoloji tatbik edip hiç değilse bir saatliğine de olsa Anti-Halife'nin dünyasında yaşamayı becerebilirsek – bize bu en gizemli uzamda ('gündelik yaşamda'), bu en kıymetli lahzada, şu anda, öğretebileceği ne varsa onu da bilmeyi talep ediyoruz. Metin bir kez okunduktan sonra onu yeniden Âlem-i Misal’e salıverebiliriz – ve ola ki ondan üç beş şiirsel hakikat alıkoyarız.
İsmailîlik’te, tarih döngüler halinde cereyan eder. Bu bir Zaman’ı ölçme yoludur, anlamın Zaman’a hangi yolla nüfuz ettiğini simgeselleştirmenin yoludur. Ama İsmailîler sırf değişimin kendisine yaptıkları kadar gerileme vurgusu yapmazlar (Altın, Gümüş, Bronz ve Kurşun Çağları mitinde yapıldığı gibi). Muhafazakâr zihinlere göre işler daima kötüye gitmektedir: kusursuzluk Altın mazide kalmıştır. Radikallerse meselelere daha karmaşık bakar: geçmiş belli bir ilkselliği, kökenleri ve vahiyleri ihtiva eder ama zaman da kimi açılımlara, aşamalara ve gelişimlere gebedir. Bu açılımın modern “gelişim” mefhumuyla en ufak bir alakası bile yoktur tabi; döngüsel bir zaman anlayışı omega noktalarına, ne geçmişte ne de gelecekte herhangi bir nihai yetkinliğe, meydan bırakmaz.
İsmailî irfanının her bir alt-döngüsü vahyin zâhirî yüzünü temsil eden bir peygamber ve bâtınî yüzünü temsil eden bir veli (ya da asas, ki ‘assassin’ de [Suikastçi] buradan gelir) tarafından ‘idare edilir’. Örneğin Musa, Yasa’yı getirmiştir – Harun’sa onun bâtınî anlamını öğretmiştir. İsa meselleri anlatmıştır – Vaftizci Yahya’ysa (ya da başka bir gnostik figür) onların gizli mânâsını Seçkinler’e açmıştır. Muhammed Kuran ve Şeriat’ı getirmiştir; bunların gizli mânâsı ise Ali’de vücut bulmuştur.
Ortodoks İslam – tüm kurumsal dinler gibi – vahyin son döngüsü olduğunu iddia eder. Bu durumda Muhammed’ten sonra gelecek bir peygamberi tanımak Müslümanlık'tan çıkmak demektir. İsmailîler bunu kabul ederler ancak peygamberlik döngüsünün yerini bâtınî tefsirciler döngüsüne bıraktığını savunurlar. Ehl-i Beyt. Bir bakıma bu, zamanın manevi niteliğinde bir gerilemeden ziyade ilerlemeye işaret eder ya da en azından harikulade bir kısmete: önceden sadece Seçkinlere öğretilen vahyin iç yüzü herkesin erişebileceği dışsal yol olacaktır. Zaman tersyüz oluyor, Vahiy ve Yasa öylesine gizli mânâları dışa kusuyor ki kelimelerin ve fermanların ta kendisini karşıtlarına dönüştürmek üzere tepetaklak ediyor,– ‘iyi huylu ters yüz etme’.
İsmailîlere göre bu açılım Ali’yle başlayıp ilk altı Şia İmamıyla devam eder ve sonra Cafer-üs Sadık’tan yedinci İmam olan oğlu İsmail’e geçer – sonra da Mısırlı ‘Anti-Halifeler’e, Fatımi hanedanına.
Fatımiler kendi halifelerinin soyunun Fatma aracılığıyla Peygamber’e ve Ali’ye uzandığına inanır: bunlar İmamlardır, seküler dünyanın ve aynı zamanda da manevi dünyanın yöneticileri: kral/veliler. Üst düzey mürşitlere İsmailîliğin bâtınî sırları öğretilirdi ama görünüşte Şeriat’a hâlâ riayet edilirdi. İç çemberde bu görünüşteki riayet takiye olarak adlandırılırdı yani ‘hoşgörülebilir ikiyüzlülük’; Fatımi daileri ya da misyonerlerinin de (Nasır Hüsrev gibi) takiye uygulamasına müsaade vardı, gerektiğinde Sünni ya da Ortodoks Şii gibi davranırlardı.
Suikastçiler olarak bilinen Pers ya da Nizari İsmailîlerle Fatımiler’in temel ayrılık noktası veraset meselesi yüzündendi – Halifelik/İmamlığın intikali. Burada kafa karıştırıcı bir mesele gündeme geliyor: bugün Nizari İsmailîlerin başı olan Ağa Han, soyunun Fatımi tahtında hak iddia eden Nizar'a dayandığını iddia etmekte ki o da soyunu Ali'ye dayandırmaktaydı. Nizariler, kurucuları olan, dillere destan Hasan Sabbah’ın gizlice Nizar’ın bebek yaştaki oğlunu Kahire’den kaçırıp Alamut’a getirdiğini ve kimsenin haberi olmaksızın yetiştirdiğini iddia ederler. Bu sırlar perdesi ardındaki İmam evlenir ve bir çocuk sahibi olur ve o çocuk da evlenip çocuk sahibi olur (muhtelif beşik-vekâletleri ve Bizans oyununu andıran alavere dalaverelerle dolu bir süreç) ve o çocuk da 1164’te Kıyamet'i ilan eden 'ala zikrüsselam “Selam Üzerine Olsun” II. Hasan’dır. Laf arasında bu iddia Bombay’da bir 19. yüzyıl İngiliz mahkemesi tarafından da onaylanmıştır.
Moğollar Alamut’taki muazzam kütüphaneyi yakıp yıktıklarından, İsmailî tarihi de gediklerle doludur. Nizar’ın bebek yaştaki oğlu hikâyesini destekleyecek hiçbir delil bulunmaz. Bazı tarihçiler bu veraset iddialarının sonradan uydurma olduğuna inanırlar. Ama böylesi bir yutturmacayı kim tertiplemiş olabilir ki? Hasan Sabbah mı? Görünen o ki, kendisi sadece tahtta hak iddia eden ve katledilen Nizar adına vaaz vermiş ve asla kurtarılan bir bebekten söz açmamıştır. O halde bu dalavereci, Kıyamet’in Efendisi II. Hasan mıdır? Yo, II. Hasan, Kıyamet’in ilk betimlemelerinde kendisini sadece İmam adına konuşmak üzere takdim eder. Görünen o ki ancak Kıyamet’ten birkaç yıl sonraya denk gelen hunharca ölümünden sonra açıkça İmam olduğu ilan edilmiştir.
Kıyamet’in hakiki doğası açığa çıkarılacaksa bu can sıkıcı tarihsel sorunlara da değinilmeli. Corbin, haklı olarak, Kıyamet’in tamamen bâtınî bir hadise olduğuna ve verasetle uzaktan yakından bir alakası olmadığına inanıyordu. Ona göre sonradan çıkan veraset iddiaları gerçekte Kıyamet’in en derin manâsına yapılan bir ihanetti, halis hür ruhu dogma, tapınma ve tarih kalıplarına sokma teşebbüsüydü.
Corbin, kanla geçen veraset mefhumuna karşı manevi düzlemde evlatlığa vurgu yapar; zaman, uzam ve genetik açıdan ayrık iki canı hısım kılan irşat yaklaşımı. Dahası Corbin tipik İsmailî “kendi kendinin İmamı” kavramını da takdim eder: kim nefsine dair irfan sahibiyse İmam modelinin de irfanına sahiptir ve gerçekte İmam olmuştur. Corbin’in savına göre bu tecelli yaklaşımına dayanarak II. Hasan İmam ‘adına’ konuşmuş, takiye peçesini ilelebet ve tüm gnostikler adına kaldırmış, Şeriat’ı lağvetmiş ve gizli mânâsını ilan etmiştir. Aslında, Kaîm ya da Sahib-ül Kıyamet, kendinden İmam olarak bahsetmiş olsa bile bunu yapması, manevi evlatlık ve içsel İmam kavrayışı öğretilerine bütünüyle denk düşer. Kıyamet gibi bir hadise, tarihin ve zamansız ‘An-ı Daim’in kesişmesinden meydana gelmektedir; yeniden kanbağı düzeyine indirgemek onu iflas ettirmek demektir. Bir bakıma herkes İmam olabilir ve yine bir bakıma herkes hâlihazırda İmam’dır zaten.
Ağa Hanlara tüm saygımla beraber (bilhassa üçüncüsüne, o ağırlığınca elmas bağışlayan ve Hafız üstüne mücevher değerinde bir tez yazan bon vivant ve kumarbaza) bu metin Corbin’in Kıyamet yorumunu takip etmeyi yeğler: ister Vahiy’e dayansın, ister Yasa’ya, isterse de kanbağına, rahiplerini tüm dışsal otorite biçimlerinden azade kılan bâtınî hakikatin topyekûn bir açılımı.
Kıyamet’in her bir yandaşı öyle birdenbire ve mucizevî bir biçimde kusursuz birer veli oluvermez tabi. Ama katılan ve işiten herkes için, bilen herkes için Yasa’nın boyunduruğu kırılmıştır. Yeni bir Döngü başlatılmıştır; bunu kavrayan herkes bunun içindedir; onlar için zaman farklı bir değere sahiptir. Bu Döngü içinde elbette farklı arayışlar içinde olanlar farklı idrak seviyelerine ulaşır. Ancak her biri için yol artık bâtınî tefsirle (tevil) başlar. Kuran ve Şeriat’ın manâları şimdi bir ilk adım olarak benimsenir.
Namaz, bilinçli nefsi kendi kendinin İmamlığına açmaya hizmet eden her türden süreç ve fiilin adıdır;
Oruç, bu farkındalık artışına sekte vuran her şeyden kaçınmaktır;
Hac, bireysel bilinci Nefs olarak nihai tecellisiyle bütünlemek üzere harcanan başlıca çabaları ifade eder;
Allah’a, Peygamberlere ve Meleklere İman, sembolik düzlemde ilahiyatın bâtınî kavrayışı anlamına gelir;
Zekât, nefsin cömertliği manâsındadır, tüm hayatın açık müşterekliği ve karşılıklı kavrayış (bilhassa da verilip paylaşılabilen farkındalık söz konusu olduğunda);
Adalet (Şi'a’nın ‘Altıncı Şartı’), Nefsin kendinde ve diğerlerinde, tüm yaşamda eşzamanlı kavrayışı ve her şartta bunun gereğinin gözetilmesi manâsına gelir;
Nihai Yargı, Pir II. Hasan’ın öğrettiği şekliyle Diriliş Günü’dür. Cennet ve Cehennem şu anda mevcut olan içsel hallerdir; kelime anlamıyla ahiret ilmi ya reddedilir ya da yoksayılır.
Bu yeni Döngü ilahiyatta olduğu kadar politikada da köklü değişimlere delalet eder. Herkes olası bir İmam’sa ve Kıyamet aracılığıyla doğrudan İmam’ın yetkesini paylaşıyorsa o halde her birey kendi hükümranıdır – paradoksal anarko-monarşizm denebilecek bir düzen. Her halükârda topyekûn devrimi birkaç yıldan daha fazla tadamamış olan Alamut halkı için tüm bunların ne manâya geldiğini hayal etmemiz çok güç. II. Hasan muhtemelen İsmailî toplumu içinde kendi ütopyacı yaklaşımını benimseyemeyen muhafazakâr unsurlar tarafından katledilmiştir.
Ancak bu metin – Anti-Halife – bağlamında Kıyamet halen daha açılımı süren bir Döngü'nün başlangıcına işaret eder. Corbin’in izinde giderek Kıyamet’i, âlem-i misal'de ya da Hayal Düzlemi’nde tecrübe edebilir ve bu irfanı doğrudan ve dolaysız olarak alabiliriz. Kıyamet sürüyor ve buna iştirak etmek elimizde.
Onun aracılığıyla ‘An-ı Daim’ her an başucumuzda; dahası artık bizim için tarih Kıyamet bilincimizle tanımlanıyor. Şu halde biz de onun geçmiş ve mevcut açılımlarını, daima değişip duran stratejilerini, sürekli devrimci enerjilerini izah etmeye muktedir özgün Kıyamet tefsircileri olarak ortaya çıkıyoruz.
Mesela: Kıyamet, günümüzde cinsel özgürlük konusunda ne ‘derdi’? ya toplumsal devrim? ya özgün çağdaş manevi yollar? Bu soruları temel alarak Anti-Halife’yi bir kristal küre olarak kullanalım ve Düşlemlerle, prizmatik ışık yansımalarıyla mest olalım.