ANTİ-HALİFE (2. Kısım)

V. Cinsellik ve Hermönotik

Ahlâk kurallarını hiçe sayan pek çok tarikat cinsellliğe izin vermekle, eşcinsellikle ve sapkınlıkla suçlanmış ve bu mezheplerin pek çoğu da hakikatten “özgür aşk”ın çeşitlemelerini tecrübe etmişlerdir.  Âdemiler ve Aşk Aileleri, ‘cennette evlilik olmayacak’ ifadesini burada yeryüzünde de evliliğin olmaması olarak kabul etmişlerdi çünkü onlara göre Binyıl gelip çatmıştı. Alamut için de gelip çatan bir Binyıl vardı ve Suikastçilerin aşk hayatına dair hiçbir şey bilmesek de kolayca tahminler yürütebiliriz. Görünen o ki, Kıyamet felsefesinin mantıksal sonucu bizi pek çok radikal cinsel özgürlük yanlısının savunduğuna benzer çağdaş bir tutuma götürür.

Ahlâk kurallarının hiçe sayılmasıyla ilgili en yaygın yanlış anlayışlardan biri bu durumun, diğer insanların değerlerini ya da yaşamlarını hiçe sayarak ‘ne istersen onu yaptığın’ bir sefahatle sonuçlanacağı (ya da zaten aynı anlama geldiği) yönündedir. Neyse ki Nietzsche (o büyük İslamsever) hangi tarikat ya da inanç söz konusu edilirse edilsin bu meseleyi ilelebet açıklığa kavuşturdu: saçmalayan ve kendi kuyusunu kazan ‘şeytan’ı büsbütün bozguna uğratan ‘nefs terbiyesi’ olmaksızın ‘iyinin ve kötünün ötesinde’nin bir mânâsı yoktur. Ahlâk kurallarını tanımayan kimse, toplumun ya da Yasa’nın gözünde suç işleyebilir ama bunu ancak hiçbir ahlâk yasasının ulaşamayacağı denli yüksek şahsi etiğine dayanarak yapar. Ahlak kurallarını tanımayan etik buna imkân tanır çünkü öncelikle Hayalîdir, birey tarafından ‘üretilmiştir’, kişisel ve merkezîdir.

İslam, uygar insanlık tarafından bilinen pek az cinsel haz yanlısı dinlerden biri olarak başlar. Paul, ateşte yanmaktansa evlenmenin daha iyi olduğunu söyler ama Peygamber izdeşlerine ‘genç bir kadınla evlenip hayattan tat almalarını’ öğütler ve der ki “Dünyanızdan bana üç şey sevdirildi; kadınlar, hoş kokular ve namaz.” On bir kez evlenmiş, izdeşlerinin dört eşi ve sayısız cariyesi olmasına müsaade etmiştir; bir seferinde ‘geçici evlilik’ kurumuna bile müsaade etmiştir ki bu, hâlâ daha Şiiler arasında uygulanagelmektedir.  Doğum kontrolüne izin vermiştir (ama kürtaja değil). Cinsel hazza verilen bu değer İslami maneviyatta ‘tantrik’ bir niteliğe yol açmıştır ki bunun en iyi örneklerinden biri de İbn Arabî’nin (Füsus-ul Hikem’deki) cinsel birleşmeyi müşahedenin en yetkin biçimi olarak tasviridir:

Hakk’a erişmek bu yönden (Öz bakımından) olanaksız olup, bu ancak maddede söz konusudur ve Hakk’ın kadınlarda müşahedesi, Hakk’ı görmenin [şuhud] en azim ve en kâmil olanıdır. Ve en büyük kavuşma [vuslat] da cinsel birleşmedir.

... Hak, İradî Yönelimi ve İlahi Emir’in tasarımıyla, âlemin suretlerine Tabiat’ta (Külli Nefs’te) çiçek açtırır ki bu da; unsurlardan oluşan suretler âleminde cinsel birleşme, nurani ruhlar âleminde manevi irade (himmet) ve hitabet âleminde mantıksal çıkarım biçiminde zuhur eder ve tüm varoluş bu temel üçlünün her bir vechesiyle aksettiği bir aşk eyleminden başka bir şey değildir.

Âşık olduğumu düşünmekte haklılar; ve lâkin kime âşık olduğumu bilmiyorlar…

Bu, sadece şehvete sevgi duyan yani şehvet duyduğu mahalle, kadına sevgi duyan — ama meselenin aslı hakkında manevi bakımdan bîhaber kalan kişinin halidir. Eğer bilseydi, neden zevk aldığını da bilirdi ve (hakikatte) bu şehvetten zevk alanın kim olduğunu da bilirdi ve işte o zaman kâmil olurdu.

Olabildiğince devrimci olduğu halde İbn Arabî yine de temelde Kuran ve Hadislere de sinmiş olan erkek egemen bakış açısıyla yazar. Kadınlar kendi başlarına can taşıyan bireyler olarak görülürler ama erkeklere ait sahici mülklerdir. ‘Feminist İlke’nin İslam’da kendine yer bulmasının son derece güç olduğu dillere destandır. Doğrudur mistik, popüler ve bağdaşımcı düzeyde türlü çeşit Anima alâmetleri ve yankıları bulunur: Burak kültü, Fars şiirindeki Maşuk kültü. Peçeli ve mahrem kadın bâtınî ve gizli olan herşeyin simgesi haline gelir. Ama görünüşte, çağdaş ifadeyle – kadınlar düpedüz ezilmektedir. Bu peşin hükmün örneklerini bilmeyen yok ve bunlar ortodoks İslam’ı büyük töhmet altında bırakıyor.  Çağdaş bir Kıyamet mistiği bu sorunu nasıl ele almalı?

Bir başkasının esaretine ya da sefaletine dayanan bir özgürlük ya da haz nihai surette nefsi de tatmin edemez çünkü nefsin de sınırlanması ve daralması demektir, bir acizlik itirafıdır, cömertlik ve adalete karşı işlenmiş bir suçtur. Özgürlüğümüz başkalarının özgürlüğüne bağlıdır çünkü kaderlerimiz içinden çıkılmaz biçimde başkalarınınkiyle iç içe dokunmuştur özellikle de sevdiklerimizinkiyle. Metnimiz – Anti-Halife – şüphesiz (Şeriat’ın lağvedilmesiyle beraber) tüm evlilik biçimlerinin, geçici evliliğin, cariyelik ve köleliğin, sahip/mülk terimleriyle ifade bulan tüm insan ilişkilerinin (ebeveyn/çocuk ilişkisi de dâhil) yürürlükten kaldırılmasını önermekte. Şimdi, ortodoks İslam’a göre, bu özgürleşmenin sonucu düpedüz dizginsiz bir günah ve kargaşa hali olur. Ama Şeriat’ı tersyüz eden bâtınîler, aslında onun mânâsını ıskartaya çıkarıvermemiş tam aksine içselleştirmişlerdir. Bir ilişkinin (aşk, dostluk, karşılıklı menfaat) özü kin ve mülkiyetle zehirlenmişken boş bir kalıba sığınmayı istemezler. Onlar için cinsel hazzın manevi anlamı tüm özensiz ve bencilce tavırların, tüm şiddetin, tüm tatsız kin ve soğuk fetişizmin, kısacası tüm sefahatin önüne geçer.

Dahası, eril/dişil kutupluluğu artık tersine çevrilmiş olarak görülüp tecrübe edilebilir; Anima artık belirgin bir itibar kazanmıştır (ve Kali ya da Loro Kidul gibi tanrıçalara ibadet eden Bengal ve Java’daki İslami bağdaşımcı tarikatların anlamı da budur. Rivayet edilir ki Peygamber bir zamanlar müşahede edip Allah'a 'eş' olarak iki pagan tanrıçanın sağ kalmasına izin vermiştir – yani belki de bu ‘dişil’ İslam, özgün ve hatta ‘Kuran öncesi’ olarak bile görülebilir!). Pratikte İslam’ın bu şekilde dişilleştirilmesi ya da kutupların tersyüz edilmesi manevi bir uygulama, ‘hayırlı bir yaşam’ ve sahiden de kendi başına birer amaç olarak hazzı da şenliği (‘birarada yaşamayı’) de içeren, hem son derece etik hem de son derece insani bir cinsel davranış kodunu da kapsamalı.

Şeriat yetişkin heteroseksüel erkeğe pek çok ayrıcalık tanırken diğerlerineyse bunların pek azını tanıyor. Örneğin homoseksüellik kati surette yasak. Bir oğlanla cinsel birleşme yasaklanmış olsa da onu arzulamanın serbest olduğu iddiasına dayanarak Şahit Oyunu düşkünleri teoride iffetli kalmış sayılırlar. Kimi hadisler bu bakış açısını destekliyor; örneğin seven ama iffetli kalan ve hüsran sonucu ölenlerin şehit sayılması gerektiği söylenir. Iraki ve Kirmani, iffetliliğin yoga ya da simya açısından da yararlar sağladığına inanıyordu – ama şüphesiz psikolojik bir bakış açısıyla izledikleri yol aslında bir tür şehitlik gibi görünüyor olmalı… ve şiirleri de kendini bastırma ve melankoli unsurları taşır.

Ne var ki bu şiirler sıklıkla prensiplerin şeffaf olmayışına dayanır; dahası pek çok mülhid metin de kayıplara karışmış durumda. Acaba herhangi bir mistik, Şahit Oyunu'nu Kıyamet'le, Şeriat’ın lağvedilmesiyle, birleştirmeyi aklına getirmiş midir? Kimi dervişler sadece ‘bakışlarla’ ya da hatta öpücüklerle yetinmemiş olmakla övünürlerdi. Neden uygulamalarını anlamlandıracak ve müdafaalarına temel oluşturacakları bir felsefeden de – manevi bir cinsellik hermönotiği – istifade etmiş olmasınlar ki?

Böyle bir felsefe elbette sadece bir kaç mistik oğlancıyı değil tüm cinsel özgürlük inananlarını ilgilendirir. Kıyamet nişanı altında İbn Arabî’nin ‘tantrik’ öğretilerini Şahit Oyunu’nun gerçek uygulamasıyla (müzik, şiir, dans, şarap ve aşk yogası) birleştirecek olursak cinselliğin her türlü çeşitlemesini – hem ‘mübah’ şehvet hem de manevi uygulama olarak – içeren yeni bir değerler sistemine varırız.

Bu değerler sistemi tüm ortodoks ahlâkı kökünden kazır – ama alışageldik modern ‘Cinsel Özgürlük’ bakış açısına göre de hayli radikal sayılır. Dinî ahlak sıradışı cinselliği günah ve suç sayarak mahkûm eder ama kaba materyalizm de cinselliği neşesiz metalaştırmaya, arzunun fetişleştirilmesine, şiddet ve reklam pornografisinin türeyişine mahkûm eder. ‘Manevi bir boyut’ olmaksızın cinsel devrim kendini ancak sefahat ve başka çarpıklıkların eline alet eder.

Anti-Halife kendi yeni cinsel değerler sisteminin, hem dinî ahlâğı hem de kaba materyalizmi aştığını iddia etme cüretini gösteriyor. Fiziksel aşkın gerçekliğini ve merkezîliğini ilan ediyor ve aynı zamanda bu aşkı en yüksek manevi tecrübeyle eş tutuyor. Aşk dolu her bireyi, ister Yasa'nın boyunduruğu olsun ister yabancılaşmanın hissizliği, her çeşit baskıdan azade kılıyor. Mihenk taşı, haz ve iki bağımsız padişahın bunu paylaşma arzusudur. Ruh ve beden birdir – erotik olan, maneviyâtın özünü teşkil eder.

VI. Toplumsal Adalet

Ali’nin Halifeliği (ve İslam tarihi içinde belli başlı diğer kısa dönemler) haricinde Şiiler genelde İslam içerisinde görece güçsüz bir azınlık olarak varlık göstermiş ve buna bağlı olarak da Toplumsal Adalet üzerine bilhassa ilgi çekici bir öğreti üzerinde durarak işi bunu İslam’ın Altıncı Şartı olarak adlandırmaya kadar vardırmışlardır. Politik olarak (her ne kadar İslam’da ilahî olanı politik olandan büsbütün ayrımak asla mümkün olmasa da) Şiilik, sadece kanbağı veraseti değil manevi üstünlük iddiasında da bulunan bir dizi azledilmiş Halifelik makamı talibinden oluşan mistik bir monarşizm biçimi olarak başlar. Toplumsal olarak Şiilik, Haşimi aristokratları ve Ari Persleri, sürüsüne bereket kırsal fukara, ‘ilkel komünistler’ (bir zaman Mekke’deki Kâbe’den Hacer-ül Esved'i çalmayı başaran Karmatiler gibi), gayr-ı resmi mistikler ve muhalif entelektüellerden (simyacı Cabir ibn Hayyan ya da Saflık Kardeşleri, İhvan-ül Safa, adı verilen gizemli bilim adamları tarikatı gibi) müteşekkildi.  Devrim ya da hiç değilse devrim umudu bir Şii prensibi haline gelmişti. Ali’den sonra Ortodoks Oniki İmam’dan hiçbiri hükmetmedi – ama Ümeyyelere karşı girişilen başarılı ayaklanmada Abbasiler tarafından, Mısır’ı fethedip Kahire’yi inşa eden Fatımiler tarafından, İran’daki muzaffer Safeviler tarafından, Kuzey Afrika, Suriye, Fars illeri ve Hindistan’daki sayısız daha az başarılı isyancılar tarafından Şiiliğin kara sancakları hep taşındı.

Suikastçiler, tek bir kral tarafından hükmedilen tek bir toprak parçası olmayıp, aralarında binlerce kilometre olan; ordular tarafından değil fedai-teröristler, rüşvet, gizli propaganda tarafından savunulan; ilme ve öğrenime adanmış ve manevi mertebeye dayalı bir hiyerarşinin hüküm sürdüğü özerk kaleler ağından oluşan devrimci bir Şii ‘devlet’i kurdular. Kıyamet döneminde Şeriat’ın lağvedilmesi ve kendi kendinin İmamı öğretisiyle, bu ‘devlet’ ya da silahlanmış komünler ağı İslam âleminde başka bir yer ve zamanda eşine rastlanmamış bir hürriyetçilik düzeyine erişmiş olmalı. Bağdat Halifeleri onları yok etmeyi başaramadılar - Alamut'u ve dağınık müttefiklerini yerle bir etmeyi ancak Moğol istilası başarabildi.

20. yüzyılda Sünni modernleşme yanlıları ve reformcuları ilham kaynağı olarak Protestanlık ve Demokrasi gibi Batılı modellere yüzlerini döndü. Ne var ki Şii düşünürler daha devrimci felsefelere ilgi gösterdiler. SAVAK tarafından katledildiği iddia edilen Dr. Ali Şeraiti, pek çok İranlıya devrim ilhamı veren, Şiilik ve Sosyalizm arasında zekice ve az çok taraflı bir uzlaşma girişiminde bulunmuştur: gerek Şah, gerek Ayetullah gerekse de A.B.D. Dışişleri Bakanlığı tarafından hor görülen Mücahidan ya da Kutsal savaşçılar. Humeyni devrimi, dış etkiler ya da mülhid İsmailî benzeri aşırıcılığa bulaşmamış ‘saf’ bir Şiilik talep eder. Gençlik ve sürgün zamanlarında Humeyni’nin kendisi de gözükara bir mistik (İbn Arabî üzerine bir tez yazmıştı) ve asi olarak görülüyordu ama iktidara geldiğinde Şeriat'ı dayatarak hafif meşrep kadınları, muhalifleri, Mücahidanı, homoseksülleri, uyuşturucu bağımlılarını, Bahaîleri, sufileri, Yahudileri, İsmailîleri, Hıristiyanları, Kürtleri, monarşistleri, komünistleri yani neredeyse sonu gelmek bilmeyen bir yığın günah keçisini halk huzurunda idam ettirmiştir. Şu anda on üç yaşında veletleri gözü dönmüş bir Molok gibi yiyip bitiren Kürdistan ve Irak’taki sonu gelmeyen savaş nedeniyle ütopyacı Şii toplumsal deneylerinin tüm izleri yasadışı ilan edilmiş ya da ‘ertelenmiş’tir. Tiyatro, müzik, resim, dans ve başıbozuk şiir yasaklanmıştır. Zafer kazanan Şiilik, adeta Cotton Mather ve Dr. Mengele ele geçirdikleri bir düşmanı işkence tezgâhından geçiriyormuş gibi dehşet verici ve kasvetli bir hâl almıştır.

Peki, toplumsal adaletle ilgilenen bir bâtınîyi başka hangi güçler İslam dünyasında cezbedebilir? Pakistan ve Reformist hareketi mi? Petrolü ve Vahabiliğiyle Suudi Arabistan mı? Kaddafi mi? Belki de Afgan isyancıları?

Kimi mistikler Mısırlı Faruk, Afgan Zâhir Şah ya da Libyalı İdris gibi eskinin yoz, hortumcu, kalın kafalı şahlarına bile özlem duyabilir – ne kadar kötü olsalar da en azından dayatacakları bir ideolojileri ve ‘İman’ı saflaştırma’ gibi bir takıntıları yoktu. Doğrusu, geleneksel monarşizm hâlâ daha Guenoncu sufiler ya da Javalı Adil Kral taraftarları gibi bazı mistikler tarafından rağbet görüyor – ama bunlara samimiyet ve insani değerler ihsan edilse dahi fikirleri uygulanabilir değildir ve Kıyamet’in özgürlükçü ruhuna aykırıdır.

Alamut’ta neşr edilen toplumsal adaletin çağdaş bir türevini müşahade etmek – düşlemek – insana muazzam bir haz verebilir.  Yasa’nın lağvedilmesinin imlediği tek bir 'politik düzen' vardır: anarşizm. Dahası, kendi kendinin İmamı fikri de öz-hükümranlık, otarki, mânâsına gelir: her insan olası bir ‘kral’dır ve insan ilişkileri ‘hür lordlar’ın karşılıklı ilişkisi olarak sürdürülür. Elbette, Alamut belli bir hiyerarşiye sahipti – ama Nestor Makhno’nun anarşist ordusu da öyle değil miydi? Dahası, Nizari toplumunun ayırt edici özelliği olan ekonomik ‘komünizm’ ve özerk kaleler arası işbirliği de sendikalizm ve ‘konsey komünizmi’ gibi bazı fikirleri anıştırır. Tuhaf bir bireysel anarşizm harmanı, Bakunincilik ve ahlâk kurallarını tanımayan bir mistisizm modern politik lügatta Alamut’u özetlemeye yeter.

Alamut devrimini güncellerken Alamut mefhumunun kendisinin de işlevsel çağdaş bir türevini hayal edebiliriz – hür ruhların, savaşçıların ve âlimlerin korunaklı özerk yerleşkesi. Uçakların, bombaların ve toprak ve kaynaklar üzerinde evrensel bir devlet hâkimiyetinin çağında bu heves bir hayli imkânsız gibi duruyor.  Sonu gelmeyene metalar ve toplu ölümlerle hissizleşmiş bir dünyayı artık altınlar ve hançerlerle ayartmak ya da korkutmak mümkün değil; çöllerin ve dağların hepsi haritaya geçildi, bekçisiz ve vergisiz tek bir ıssız vadi ya da ada bile kalmadı. Peki ya hayatı idame ettrebileceğimiz sığınaklar? yapay adalar? yeraltı bilgisayar ağları? Antarktika? denizaltılar? yörüngeye yerleşen L-5 uyduları?  göktaşı kuşağı?

Bilim Kurgu hikâyeleri dışında ve dünyanın genel düzeninde afetengiz bir değişim olmadığı sürece bu Alamut türevlerinden hiçbiri uygulanabilir gibi durmuyor. Ne var ki ütopik hayaller enkazı arasında sağ kalan kimi tatbiki kırıntılar da yok değil. İnsan daima kendisi ve gerçek hayatını paylaştığı üç beş kişi için mümkün olduğunca sezgi, düşünce ve ifade özgürlüğü, adalet ve hoşgörü teşebbüsünde bulunabilir. Gizliden gizliye ‘hür bir lord’ olmak alenî bir köle, baskı ve adaletsizliğin gönüllü suç ortağı olmaktan iyidir. Daha genel bir mücadele içinse İsmailî tarihinin, görünüş itibariyle iktidarsız olunan dönemlerde uygulanacak devrimci taktikler sorununa verecek bir yanıtı da vardır: propaganda. Takiye ya da Gizlenme doktrinine göre İsmailîlerin mesajlarını canlı tutarak yaymak üzere gönüllü olarak kendilerini gizlemelerine ve rol yapmalarına müsaade edilmiştir. Böylesi bir durumda suikast ve politik komplo, terörizm ve eylemle propaganda trajik bir biçimde zarar verici sayılabilir. İşe yarayacak olan, kişisel ve kültürel düzeyde eylemdir – dilerseniz ‘şiirsel terörizm’ deyin – ve de sadece tanıklık etmek.

Her şeyden öte, ahir zaman Alamut zahidi, hazzı tecrübe etmek ve ahirete ya da ütopik bir geleceğe ertelememek için bir zorunluluk hissedebilir (tabii özgür bir ruh herhangi bir konuda ne kadar zorunluluk hissedebilirse). Bu ‘zaruret’ kendi nefsine adil olma ihtiyacından kaynaklanır çünkü kendilerini aldatanlar başkalarına karşı nasıl adilane (örneğin letafetle) davranacaklarını bilemez. Yine bir bâtınî, herhangi bir ahlakî ya da medenî yasadan daha talepkâr bir etik tasavvur etmeye muktedirdir çünkü bu öncelikle nefsin inkârı, garez ve umutsuz bir özlemden ziyade nefsin diğerlerini de kapsayacak şekilde genişletilmesine dayanacaktır. Mevcut teknarşilerimiz, üstüne vazife olmayan işlere burnunu sokan üst düzey yetkililerimiz ya da histerik açgözlülük komiserlerimiz bile bu tarzda bir eros politikasını topyekûn bastıramaz.

 ‘Gündelik hayatı’ özgürleştirme ve kendi tarihimizi Gösteri toplumunun – Yalan Dolan İmparatorluğu’nun –  elinden kurtarma tasarısı bireyle başlar ve diğerlerini de dâhil etmek üzere dışa doğru yayılır. Anti-Halife, Alamut harabelerinden afetengiz bir tutku arkeolojisi yaratır – ve bunun içinden de isyanımız kendi kendini yaratır.

VII. Beğeni

Burada ayin, mistisizm ve din gibi sözcükler zorunlu kurban, mantıksız sofuluk ve örgütlü karanlık gibi genel zâhirî mânâlarıyla alınamaz. Anti-Halife bu sözcükleri bâtınlaştırır, içlerini dışa çıkartır, onları iyi huylu bir tersyüz etmeye tabi tutar. Henüz ayin ve sanat, mistisizm ve kişisel farkındalık, din ve uyum içinde bir kabile yaşamı arasında bir ayrım gözetmeyen Paleolitik bir dilde kendi örneğini bulur. Bizim aslî ihtiyaçlarımıza ancak bunun gibi tedeavülden kalkmış ur-sözcükleri cevap verebilir. (Ve ancak şiir bunları yeniden yaratmayı ümit edebilir.)

nefsin estetik amelle tam olarak özdeşleşmesi.  Yeteneği olmayan bir Javalı ya da Balili hayal-avı olmayan bir Lakota Siyusuna ya da rüya göremeyen bir Malezya Senoisine ya da ormanın müziğini duyamayan bir Afrika pigmesine benzer. Java’da bu ideal, kültürü herkesin anlayabileceği ve erişebileceği şekilde canlı tutan Bâtınilerin rönesansvari çabaları sayesinde Bağımsızlık’tan bu yana kısmî bir gerçeklikte de olsa varlığını sürdürmüştür. Batı’yı taklit etmektense pek çok Endonezyalı sanatçı geleneksel ve modernin seçkin yeni bağdaşımlarıyla deneylere girişmektedir (örneğin 1930'larda ortaya çıkan Bali 'Maymun Dansı' gibi); saf Klasik formlar bir kenara atılıverecek ölü yüklerden ziyade beslenip büyütülecek canlı ilham kaynakları olarak görülür.

Bizim gibi Batılılar arasında ise böyle paleolitik kültür kalıntıları Kilise, İmparatorluk ve Makine tarafından çoktan toprağa gömülmüştür. Bizim sanatçı klişemiz, sürekli olarak kültürel ideallerimize ihanet eden ya da onları yapmacıklığa maruz bırakan yahut da pahalı zırvalar ve elitist süprüntüler üreterek onlara yaltaklanan yabancılaşmış ve yalıtılmış bireydir. Bütünüyle marjinalize edilen ilk sanatçı zümresi olan Romantiklerden itibaren (ister ilerici olsun ister gerici) bir devrimci olarak sanatçı fikrinin, artık tahayyülünü paylaşmadığı ya da üretmediği bir topluma Hayır diyen sesin, izini sürmeye başlayabiliriz. Asrımızda tüm sanat, her ne sebeple olursa olsun modern toplumun karşısında durur – aslında Modernizm denen hareket de bundan ibarettir. Makinelere âşık olan Fütüristler bile bir devrim peşindeydiler – diğerlerine gelince, onların da her biri mevcut harabeye karşı ister geçmişten olsun ister gelecekten öyle ya da böyle bir kenara bir kaç kırık çömlek yığmaya çabalamıştır. Dadaizmle beraber sanatın öldüğü ilan edildi ve aynı zamanda tek devrimci olasılık olduğu da... Sürrealistler bu fikri devşirdiler ama sonra onlar da bunu bir Viyana-Moskova bulamacına sattılar. 50’ler ve 60’larda Lettristler ve Sitüasyonistler bu mefhumu yeniden su yüzüne çıkarıp cilalayarak sanatçıyı bir devrimci bilinç modeli olarak ifade ettiler – yine Shelly’nin ‘benimsenmemiş yasa koyucu’suyla yakın bir ilişki. Umumi Sanat’ımızın öldüğünü söylemek – ki bu düşünce ekolü bu kanıdadır – artık herkesin bir sanatçı olması gerektiği anlamına gelir. Paleolitik amentünün yeniden doğuşu. Modernizm ve gelenek bir uroborus misali.

Bir kez daha (aynen Alamutçu ütopyacılıkta olduğu gibi) çağımız, hüsran listemize bir yenisini eklemek üzere bir başka beyhude tutku gibi görünen bu rüya için elverişsiz duruyor. Nasıl olacak da şehirlerimizi Java ve Bali’ye dönüştüreceğiz? Bali bile artık Bali değil, şimdi Kentucky Fried Chicken ve kitlesel turizmle kirlenmiş vaziyette. Bununla beraber, sanatçılar yabancılaşmayı seçmiyorlar – onlar kabilenin imge-yığınına katkıda bulunamak istiyor – bu onların mesleği. Aslında modern toplum, çocuklarına oyun ve çalışmanın birbirini dışlayan ve birbirine düşman gerçeklikler olduğunu, tahayyül ve amelin ilelebet birbirinin zıddı olduğunu öğreterek bu yabancılaşmayı kendisi buyuruyor. Peki, sanatçı-hayalperestler toplumunu, çalışma ve oyun için ayrı sözcüklerin olmadığı bir dünya umudunu (efsanevi geçmiş ya da egzotik doğu ya da Kusursuz Gelecek dışında) nerede bulacağız?

Toplumsal adalet meselelerinde de olduğu gibi her çağ kendi ihtimallerini yaratır ve diğerlerini ortadan kaldırır, belli taktikler sunarken diğerlerini geri alır. Bu konudaki eylem ihtimalleri adalet alanında söz konusu olanlarla aynıdır: nefs çalışması ve propaganda.

Nefse dönük sanat eseri, tefekkür olarak sanatı ve sanat olarak tefekkürü içerir; kişisel çevrenin biçimlendirilmesini içerir; yakın yoldaşlar ya da seçilmiş işbirlikçilerle hayatta derin bir aslî amaç olarak doğrudan ve latif iletişimi içerir; manevi hallerin ifadesi olarak, ‘kendini ifade biçimi’ olarak hem görülebilir hem de gözle görülmeyen yapıntıları içerir; bir ahlak yasası ya da düello yasasının antik gülünçlüğünden bir şeyler taşıyan ama tüm teklifsiz özgürlüklere deneyim ve zerafet ihsan eden sanatçı yasasının benimsenmesini içerir.

Bu yeni sanat, Zen oyun yazarı Zeami’nin ‘İlk Çiçek’ – ‘Başlangıç Zihni’ – dediği kendiliğinden bir doğrudanlıkla görme ve eyleme yeteneği olan ‘manevi doğurganlığı’ kapsar; böylelikle, şimdi dünyayı robotlara özgü bir zekâ yoksunluğu ve/veya cehennemî bir savaşa hazırlayan ölümcül yetişkinlikten ziyade özgün bir olgunluk vaadi taşır.

Bu düzeyde, sanatın yapma şeylerle pek işi olmaz daha ziyade zihinsel bir durumla, bir varoluş yoluyla, kötüye kullanılamayacak bir jestle, bir hayatla ilgilenir.

Ne var ki, sanatı yapılmış şeyler olarak ele aldığımızda bir erekbilim ihtimali doğar – bir amaç, sanatın işe yararlığı ihtimali. Paleolitik kabile için bu amaç aşikâr ve mutlaktır: yapılmış her şeyin bir amacı vardır, yapılmış her şey sanattır. Böylesi bir kültür ne faydasız çirkin metalara ne de faydasız güzel metalara sahip değildir, ne de ‘faydacılık’ ya da ‘sanat için sanat’ gibi mefhumları vardır. Ne var ki biz nefes darlığı ve klostrofobi noktasına varana dek tüm bu darmadağınıklık içinde yaşayageldik; dışkısal anıtlar ve mozoloit müzelerin yükü altında belimiz büküldü; ayrık, yabancılaşmış, yalıtılmış, devinimsiz ölü sanat külçeleri altında ezildik. Peki o halde son birkaç paragraftır taslağı çizilen büyüleyici kişisel bâtınî sanatçı kültü açısından sanatımız şimdi hangi amaca hizmet edebilir? Ne diye sanat yapıyoruz? ve de kimin için?

Yeniden ‘propaganda’ sözcüğüne dönecek olursak bu sözcüğe genelde taşıdığı anlamdan çok daha fazlasını yükleme niyetinde olduğumuz gün gibi ortada olmalı. Totaliter uluslarda sansür kurumu buyrukla işler; demokratik uluslardaysa Piyasa aynı işi görür çünkü meta olamayan bir şeyin İmparatorluğa zarar verebileceği de havsalaya sığmaz. Avangart da ‘folk’ da reklamcılık için imge tedarikçisine indirgendiler; yeni bir sanat biçimi ve onun Umumi Medya tarafından onaylanması arasındaki gecikme süresi neredeyse ortadan kalktı. Böylesi bir durumda monolitin çatlakları arasında gidip gelen ya da sınırda bir varoluş sürdürmeye çalışan her türlü sanatın tek bir amacı olabilir: propaganda, isyancı propaganda.

Bu çekilmez bir zorbalık olan ‘devrim hizmetinde sanat’ anlamına gelmez – ne de ‘Toplumsal Gerçekçilik’ ya da herhangi bir tanımlanabilir ‘politik sanat’ biçimi. Çöp çöptür, niyeti ne kadar temiz olursa olsun. Yo, Anti-Halife için sanat politikadır, sanat devrimdir, sanat dindir. Tarzı ve içeriği her ne olursa olsun güzellikte muvaffak olan ve Makine tarafından yutulmayan sanat, zaten hâlihazırda bir hakikat propagandasıdır çünkü zaten kavranabilir ve düzenli bir hakikatin tezahürüdür. Lütfen bu sözcükleri platonik olarak almayın: ‘hakikat’ten kastımız soyut ve cisimsiz bir İdeal değil, ne de tarifsiz bir mistik mütalaa. Bu çok daha yalın ama yine de açıklaması ya da tanımlaması çok daha güç bir şey, Arapça’dan gelen zevk ya da Sanskrit/Java dilindeki rasa sözcüğüyle karşılayabileceğimiz bir şey:

BEĞENİ – SEZGİ – HİS – ESTETİK KATEGORİ – bir algının içselleştirilmesi (Hardal Tohumu Bahçesi’nde dendiği gibi ‘bambu olmak’) – bu nedenle mistik/estetik bir bilinç durumu – neyin ‘yakıştığına’ dair bir his – seçme ya da ayırt etme yetisi, diğerini değil de bu rengi ya da notayı ya da sözcüğü seçmek –sanatsal takdir, ‘güzel tat’ – sanat eseri ya da temsilin niteliği – doğrudan bir tecrübe olarak, tecrübeyle sabit ‘damak tadı’…

Burada tüm bu bâtınî propaganda alıştırmasının ana notasına, metnin anahtar sözcüğüne ve de Anti-Halife tarafından ‘önerilen’ esas manevi yola en yakın tahmine ulaşıyoruz:  hem nefs çalışması olarak hem de bâtınî ‘dava’ için yapılan propaganda olarak beğeni geliştirme.  Vızır vızır klişeler ya da ilahi isimler dışında nadiren bahsi geçen şeylere yönelik bir tutku uyandırmak için – tutkunun kendisine, Kaos’un oğlu Eros’a duyulan tutku – yaşamın kendine yönelik beğeni, ucuz taklitlerine ya da yalancı vekillerine değil: sanat olma tutkusu, kendiliğinden ve mutlak olarak.

O halde Anti-Halife, gelecekte herkesin sanatçı olmasını öneriyor. İşe önce bazı geleneksel sanatlarla başlanabilir; örneğin Fars ya da Kuzey Hindistan klasik müziği ve şiiri, Uzak Doğu dövüş sanatları, Java dansı, müziği ve kuklacılığı, kaligrafi ve tezhip.  Bu geleneklerin korunmayı hak etmesinin nedeni içsel güzellikleri ya da ilahîlikleri değil canlı ihtimaller olmalarıdır. Sanki başka bir dil konuşur gibi kültürel kabuğumuzdan sıyrılmamıza yardım ederler ve yeni güçlü çapraz-döllemeler ve bağdaşımlar için zemin sağlarlar.  Şark Hikmeti asrımız için tamamiyle ulaşılabilir kılınmıştır; geleceğin köksüz kozmopolit kültürü on bin kabile ve uygarlıktan sayısız mozaik ve mânâdala yaratacaktır.

Hem iyi davranış ve estetik terbiye hem edebiyat hem de manevi yol anlamına gelen Edep, sanatçı için de anarşist için de uygun sayılabilecek bir niteliktir. Emma Goldman bir seferinde anarşist bir toplumda herkesin bir aristokrat olabileceğini söylemişti: Nietszche’nin de dediği gibi ‘Radikal Aristokrasi’.

Diğer sanatların tamamlayıcısı ve onların baş ‘İlham Perisi’ olarak aşk sanatı: sufi sema’ının estetik-erotik bir aşk şöleni olarak tefsiri; müziğin, şiirin, dansın ve maşuğun varlığının sarhoşluğu.

Bir sanat biçimi olarak misafirperverlik. Javalılar ruhları yatıştırmak, iyi şans ya da rites de passage için ya da iyi yemek ve eğlence adına manevi eğilimli herhangi bir bahaneyle ‘Huzur Ziyafetleri’ (slametan) düzenlerler. Komşular ve gelip geçenler bir şenlik ve rahatlık havası içinde davet edilir.

Salonlar, müzikaller, sempozyumlar, remil güzelliğine ya da barok ve ayrıksı bir manevi nüfûza sahip noktalara hac yolculukları; büyük sanat eserleri ya da enfes budalalıkların kamusal kutlaması – ve nihai olarak da estetik atılım ve mistik ‘beğeni’ anlarına adanmış türbeler kurulması.

 ‘Şiirsel Terörizm’ – eylemle propaganda olarak sanat – estetik-Suikastçilik. Güçlü bir propaganda sanatı, güçlü bir duygu ya da rasa üretmeli – terör ya da haz kadar güçlü – ihmalkârlık, uyuşuk hissizlik, kendi kendini vuran benlikçilik ve kayıtsızlık perdesinin beklenmedik sanat eylemleriyle viran eylenmesi – duvarları olmayan bir nevi ‘Vahşet Tiyatrosu’.

Ve son bir öneri (Anti-Halife Arketipler Âlemi’ne geri dönmeden önce): bayram günleri icat etmek, saf kutlama edimleri. Örneğin İbn Arabî’nin doğumgünü ve Kıyamet’in yıldönümü olan 17 Ramazan – Vahdet-i Vücudu, Manevi Hikmeti ve Yasanın boyunduruğunun kırılmasını gözler önüne sermek üzere bir ziyafet.

Yorum (1) Yorum yaz! Kalıcı Bağlantı

ANTİ-HALİFE (1. Kısım)

İbn Arabî, Manevi Hikmet ve Mülhid Gelenek

Peter Lamborn Wilson (a.k.a. Hakim Bey)

(çeviri: İmam Mayıs)

I.  

ve Hızır, Gizli Peygamber, Yeşil Adam, Hiperborea Kralı, Musa’nın kurnaz yaveri, İskender’in hilekâr aşçısı, Zulmet Diyarı’nda ab-ı hayattan içen Hızır. Her bir adımında ezhar ve nebatat boy verir ve o suyun üzerinde seyran eder, İbn Arabî’nin gemisine doğru yürüyerek yaklaşır; yeşil cübbesi yeşil dalgalara dökülür –  belki de o dalgalardan dokunmuştur. Yahut yine Hızır mürşitsiz kalmışlar, delilere ve kınananlar, müstesna kişiler için çölün ortasında beliriverir su ve irşadla… “Ve bu hayatta nazara değer üç şey vardır: su, yeşillikler ve güzel bir çehre…”

ve bir mağarada sır olan Gizli İmam; belki Samiriye’de, belki Yemen’de, safî zümrütten bir adada, zümrütten ağaçlar ve yeşil berilden çiçekleriyle, yeşim taşından sarâylarıyla Suretler denizinin ortasındaki Muşabehet Berzahı’nın ötesini yurt tutan – karalar giyinmiş bir adam düşlerinde simyacılara görünen, düşlerde irşat eden…

ve Peygamber’le görüşen – ama ancak düşlerinde – Yemenli münzevi Veysel Karani, o ki Ehlibeyt’e katılmıştır, mürşidi olmayanlara düşlerinde görünür ve onları Üveysiye Tarikatı’na irşat eder.

II. Silsile

Sühreverdi el Maktül; mülhidlikle suçlanıp idam edilen, tahayyülünde yahut düşlerinde – yani Âlem-i Misal’de – karşılaştığı rehberlerle kendine bir İrşat Zinciri düzen. Buyurun o halde aşağıda böylesi bir silsile oluşturan isimlerden gayrı nizami bir liste – Misal’de yahut hayalî…

Hallac-ı Mansur; “Ene’l Hakk” dediği için mülhidlikle suçlanıp ölüm cezasına çarptırılan, ‘mükemmel âşık ve muvahhit” Şeytan’ın savunucusu, Zenci Köleler İsyanı destekçisi, kendi şeyhinin mührünü bastığı fetvayla darağacına çekilen.

Hafız-ı Şirazi; “seccademizi şaraba boyamamızı” salık veren;

Mahmut Şebusteri; “Müslümanlar İslam’ı gerçekten anlasaydı hepsi de putperest olurdu” diyen;

Ahmed Gazali, Fahreddin-i Iraki ve Evhadüddin Kirmani; Şahit Oyunu (Şahit-bazi) ya da ‘Köseler Temaşası’nın (Naẓar ila'l-murd) üç şairi;

Şeyh Hüseyin Kâşifi, Herat’ın yoktan anlamaz simyacı evliyası;

Lal Şahbaz Kalender, Sindlerin “Kızıl Şahin”i, Kanunsuz dervişlerin ve haşhaşilerin şeyhi;

Hassan Sabbah, Alamut Dağı’nın İhtiyarı, Suikastçiler’in kurucusu ve “Yasanın Boyunduruğunun kırıldığını” ilan eden torunu Hasan II “Selam üzerine Olsun”;

Mısırın Fatımi “Anti-Halife”si Hakim; simya makaleleri yazan ve Kahire’de günün yerini geceye gecenin de güne bırakmasını buyuran, çölde sırlara karışan;

Sunan Kalijaga; bâtınî İslam’ı Java’ya götüren ve Hint destanlarından esinlenen Wayang Kulit Gölge oyununu icat eden;

Müştak Ali Şah, Kirman’da sitarıyla ezan çaldığı için recm edilen kaçık müzisyen;

Muhyiddin İbn Arabî; Hızır’ın irşat ettiği, on dört yaşında bir kıza aşk şiirleri yazdığı için Kahire’den defedilen, Vahdet-i Vücut Okulu’nun kurucusu.

Mevcut teşebbüsümüze özel bir baraka nasip etmeleri için bu şahsiyetlerin her birine niyaz edilerek bu isimlere aşina olanlara gereken söylenmiş olacaktır, bundan sonra yazılanlarsa ziyadesidir. Bu şeyhlerle karşılaşmak ancak mezarlarına yahut kitaplarına hac yolculuğu yapmakla mümkündür (ne de olsa türbeler de divânlar da içlerinde canlı ruhlar barındırabilen dikdörtgen biçimli ölü nesnelerdir) – ya da imgelem veya rüyalarda – ve aslında burada söyleyebileceğimiz her ne varsa hâlihazırda onların varlığında muhtevidir.

Bilimdeki ‘Afet Teorisi’ yerkabuğu ya da insan toplumu gibi herhangi bir sistemin bir özelliğinde vuku bulan ani ve şiddetli değişikliklerle ilgilenir. Halk arasında afet sözcüğü genelde ‘kötü’ çağrışımlarla kullanılır ancak kimi ani değişiklikler pekâlâ olumlu da olabilir. Vahyin kendisi bile bir afet sayılabilir. Mistik sezgi ya da Hikmet de insan bilinci denen sistem üzerinde bir afet etkisi gösterebilir.

Âlimler genelde değişimin tasvirini yapmakla yetinirken mistikler ve şairler bilincin afetlerine iştirak etmeyi ve hatta onları hızlandırmayı tercih ederler.  Aşağıda yazılanlar ne ilim sayılabilir ne de mistik bir şiir; daha ziyade İbn Arabî’nin öğretileri ve mülhid gelenek içindeki afet ihtimalleri çalışmasına bir önsöz niteliğindedir. Buradaki derdimiz ne tek başına gerçekler ne de şiir değil, şiirsel gerçeklerdir – belli bir yoğunlukta ani bir atılıma ya da olağan bilinç ve Âlem-i Hayal arasındaki sınırın feci bir biçimde yıkılmasına yol açabilecek bilgi kırıntıları.

Aşağıdaki metin ilmî bir metinden ziyade neredeyse bir hikâyedir – ‘kurgu’ fikri müphem kafa karışıklığımız, mübalağamız ve belagatimiz, elle tutulur şarkiyatçılığımız, rezil ve asılsız savlarımız için uygun bir füsus sağlayacaktır. Bu metin söylemin sınırlarına sürüklenerek tamamen keyfi bir anlambilim uçurumuna Rafadan Kafa misali çakılma riski taşıyabilir (‘kelimeler ben ne anlama gelmelerini istiyorsam o anlama gelirler!”). İranlı bir şairin (Selman Saveci) dediği gibi:

Duymayan kaldı mı namımı? damdan düşen küvet gibi!

III. İbn Arabî ve Mülhidler

Henry Corbin, son dönemlerinde yazdığı İbn Arabi Sufizminde Yaratıcı İmgelem’in uzun ve enfes girişinde aslında, tüm çalışmalarına ışık tutan nevi şahsına münhasır bir “Şark Bilgeliği” felsefesini özetlemekteydi. Bu makale kendini bir geleneğin içine kök salmış olarak takdim eder: Corbin tüm gözde şahsiyetlerini zikreder (bunların pek çoğu şu an okuduğunuz metnin “silsile”sinde de geçiyor). Corbin’in makalesi, Şeyhül Ekber’in biyografisindeki belli başlı olaylara odaklanır ancak Corbin’in alt metni aslında kendi manevi otobiyografisini sunar. Kendisinin de söylediği üzre, bazı olaylar tecrübe etmiştir, kimi dünyevi kimi uhrevi, kimi tarihi kimi manevi. Bu bağlamda tevil, aklın hatta İmgelem’in bile ötesinde bir araç işlevi görür: bir batisfer misali beden de dâhil tüm benliği derinliklere batırmayı teklif eder – bir Afet Makinesi!

Bu olaylardan biri olan İbn Arabî’nin doğumgünü, Corbin’de saf bir okült eşzamanlılık iptilası, onun için arketipsel önem taşıyan bir tesadüfün coşkusunu uyandırmaktadır. Hicrî takvime göre bu doğumgünü (17 Ramazan 560/28 Temmuz 1165) Alamut’taki Büyük Diriliş’in (17 Ramazan 559/8 Ağustos 1164) ilk yıldönümüne tekabül eder. Corbin’in enfes siret-ül evliyası bizi bu çifte yıldönümünü, bu bayramı, tefekkür etmeye davet eder ama bunun nedenini açıklama zahmetine girmez. Bir ipucu verilir ya da belki de Corbin’in takıntılarından biri hülaseten ve daha ziyade esrarengiz bir biçimde açığa çıkar. Peki, Büyük Diriliş nedir ve İbn Arabî’yle tarihi bir tesadüf dışında ne gibi bir bağı olabilir?

Pek de şiddetle tavsiye edemeyeceğimiz diğer kitaplarında Corbin’in bu konu üstüne söyleyecek pek çok şeyi vardır. Ne var ki burada oldukça farklı bir bakış önerilmektedir, Ruz-i Kıyamet’in Büyük Diriliş’inin gerçek önemine dayalı bir bakış. Özetle, Alamut’un İsmailî Piri II. Hasan o gün Şeriat’ın genel bir bâtınî feshini ilan etmişti. Yasanın kelimesi kelimesine okunması üstündeki takiye perdesi kaldırılmış ve onun zâhirî biçimi yerle yeksan edilmişti. ‘Yasanın Boyunduruğu kırılmıştı.’ Vahyin içsel mânâsının ifşa edilmesi onun dışsal sembolizminin de iyi huylu bir tersyüz edilmesiyle sonuçlanır; bu ruhani bilgiye iştirak edenler örgütlü dinin hem kelimesi kelimesine okunmasından hem de yasal şeraitinden azade olurlar. Kelimenin her iki mânâsıyla da kodu kırmışlardır. Alamut İsmailîleri (ya da “Suikastçiler”) Ramazan’ın ortasında öğle yemeğinde şarap içerek Zâhirî Otorite’nin zorbalığına karşı bu genel affa işaret ettiler: ve böylece Oruçlarını ilelebet bozdular.

Zâhirî İslam zaruri olarak Kıyamet’i, ahlak kurallarını hiçe sayan, mülhid ve devrimci bir hadise olarak görmeliydi – ki haklı olarak öyle de gördü. Şüphesiz, Corbin’in de vurguladığı üzre İsmailîlik öncelikle irfandı, Şark Hikmeti’ydi – ama aynı zamanda kendi propagandasını yapmak için açık bir saldırganlık ve gizli bir teröre de başvurmaktaydı. Siyaset ve dinin yekpare bir yaşam ve kültürün parçaları olduğu İslam âleminde, ilhad hem tenkit hem de münazara, hem söylem hem de savaş işlevi görür. İlhad, muhitindeki kültürle aynı dili konuşur ancak kimi sözcüklerin afetengiz bir öneme sahip olduğunda diretir: tıpkı küllerinden doğan Anka Kuşu gibi tüm dünyayı derunî bir biçimde dönüştürmeye muktedir gizli mânâlar.

O halde Kıyamet kurumsal, töresel ve geleneksel İslam’la kökten bir kopuşu temsil eder – İbn Arabî’ye atfedilemeyecek bir ihtilaf. Arabî’nin otobiyografik yazıları da kendi amelî yolunun bir parçası olarak İslam’ın töresel niteliğini pekiştirmeye yönelik klasik sufi eğilimine tanıklık eder. Yine de, aşırı ortodokslar Şeyh’i daima, büsbütün zanlı olarak değilse de bir şekilde müstehcen olarak görmüşlerdir.

Örneğin, Mısır’da yaşadığı dönemde, Mekke’deki Kâbe’yi tavaf ederken karşılaştığı terütaze bir kıza aşkını methettiği şiirlerinden oluşan Tercüman-ül Eşvak’ı yayınlamıştı. Yerel ulema bunda küfür kokusu aldı; İbn Arabî hiç vakit yitirmeden Suriye’nin yolunu tuttu – onun bir sonraki eserine ilham verdikleri için öfkeli mollalara şükürler olsun; erotik-mistik iki anlamlılığını göz alıcı bir skolastizmle savunduğu Tercüman-ül Tercüman. Yüzyıllar sonra (bundan birkaç sene önce) İbn Arabî’nin başı yine Mısır’da belaya girdi: Müslüman Kardeşler ve diğer gericiler Füttuhat-ı Mekkiye’nin yayınlanmasını yasaklayan bir yasanın geçmesini sağladılar. Ve Fazlur Rahman gibi âlimler de onu hâlâ daha ortodoks sufizmi tahrip etmekle suçluyor.

İbn Arabî’nin kıta sahanlığı tabiri caizse öyle geniş bir alanı kaplar ki tek bir haritaya sığdırılamaz. Yazdıkları en bîgünah ortodoks mistisizmden – örneğin Kuzey Afrika sufi tarikatları gibi – hiç de o kadar ortodoks olmayan türlü çeşit İslami bâtınîliği desteklemekte kullanılmıştır. Saf ve radikal bir vahdetçilik ileri süren R. el ahadiye ( “Nefsini bilen Rabbini de bildi” hadisi üzerine) gibi tezleri pekâlâ İsmailî metafizikçilerin haydutça amaçlarına dahi hizmet edebilir. Hakikatten de Corbin, İsmailîlerin tevil, İnsan-ı Kamil, Vahdet-i Vücut vs. gibi öğretilerinden bu yönde faydalandıklarını ortaya koyar. Alamut’un Nizarileri, Büyük Diriliş’i tarihi bir an ve mitsel ya da Hayalî bir Arketip olarak tecrübe etti; İbn Arabî’nin onlara sunduğu şey, Kıyamet yorumlarını ve bunun radikal neticelerini yayabilecekleri yeni bir kelime hazinesiydi.

Şeyh, İranlı şairlereyse gene bambaşka bir harita miras bıraktı; kart destesini açmaya Tercüman-ül Eşvak ve Füsus-ül Hikem’in 28. bölümüyle (“Bana dünyanızdan üç şey sevdirildi: kadınlar, hoş kokular ve namaz” hadisi üzerine) başlayan bir fal haritası. Burada Aşk, dine denk hatta belki de ondan bile üstün tutulmaktadır; maşuk bir Şahit’e, Hakk’ın bir Tecellisi’ne dönüşür. Şairler, zaten varoluşlarının merkezini işgal eden bir manzume üstüne idraklerini genişletecek söylemin lisanını da yine İbn Arabî’den almışlardır: eros,  arzu ve erotik bilinçle mistik bilinç arasındaki sınır bölgesi.

Bu nazariyat manevi bir pratiği de ortaya çıkardı; cinsel arzuyu manevi farkındalığa dönüştürmek için Hayal Yogası’ndan istifade eden ‘Şahit Oyunu’. Bu yöntemler arasında şiirsel ve müzikal doğaçlama, dans ve güzel delikanlılara yöneltilen iffetli “nazar”lar yer alıyordu (bu nedenle de bu pratik “Köseler Temaşası” (Naẓar ila'l-murd)  olarak da bilinirdi.

                       

Bu öğreti İbn Arabî’nin ölümünden sonraki yüzyıllarda kendi ekolüyle yakından bağlantılı bir dizi yetenekli şair tarafından yetkinleştirildi – Fahrüddin Iraki, Ehududdin Kirmani ve Abdülrahman Camî bunların en iyi bilinen üçüdür. Şahit Oyunu’na özel bir atıfta bulunmaksızın, Mahmud Şebisteri ve Şah Nimetullah Veli gibi şairler de İbn Arabî’nin metafiziğini yaygın bir şiirsel ve romantik simgecilikle sentezlediler. Tüm bunlar bir araya geldiğinde, Vahdet-i Vücut ekolünün genel bağlamı içinde yer alan Fars "Aşk Ekolü” denebilecek bir geleneği oluşturur.

Tabii söylemeye gerek yok, Şahit Oyunu şairleri her ne kadar Şeriat yasasına ve onun cinsel kurallarına uysalar da onların tehlikeli Ulvileştirme oyunu örneğin “Bir köle oğlanı öpüp de Tanrı’yı gördüklerini iddia ediyorlar” diye dert yanan İbn Teymiyye gibileri tarafından düpedüz mülhidlikle suçlanıyordu. Sufiler kendi özel hayatlarında ne kadar ortodokstular bilinmez ama yazdıkları şiirlerin İsmailîler gibi “hakiki mülhidler”e bir hayli katkısı ve desteği oldu ve de elbette onlar örneğin Iraki’nin şu dizeleri gibi dizeleri kelimesi kelimesine okumayı tercih ettiler:

Boşver gitsin Kâbe’yi:

Bak meyhanenin kapıları açık!

İvanov ve hatta Corbin gibi âlimlerin tüm itirazlarına rağmen, daha sonraki (Alamut sonrası) İsmailîler, Pers dervişan sufiliğini sadece bir maske olarak sahiplenmekle kalmamıştır. Şebusteri ve Şah Nimetullah gibi şairleri topyekûn kendi muazzam sentezlerine dâhil etmişlerdir, tıpkı İbn Arabî’nin daha ağırbaşlı metafiziğine yaptıkları gibi.

İbn Arabî’nin mülhid gelenek üzerindeki etkisinin haritasını çıkarırken, onun lisanının (ya da sınır taşlarının) kozmopolit âlim filozof-asiler ve âlim estetik/duygusal sufi şairler tarafından devralındığını görürüz. Ancak bu sentez Endülüs’ten Mısır ve Fars illerine doğru ilerledikçe daha popüler ve mezhebî bir nitelik de kazanmaya başlar. Kızılbaş, Hurufi, Alevi, Bektaşi, Ehl-i Hakk, Ali Hak, Kahseri, Üveysi – ve Şii simyacıları – gibi Şii tarikatlarının hepsi de temel karışımdan bir şeyler miras almıştır. Afganistan ve Kuzey Hindistan’da Kalenderiler, travesti dansözler ve haşiş-maulangları, Şattariye (Tez Yol) gibi mülhid sufi tarikatları ve Sühreverdiliğin kimi uzantıları gibi Kanunsuz (bi-şehr) olarak bilinen derviş zümreleri de geleneğin içinde yer alır; bir yandan da Ekber Şah’ın ‘Din-i Hak’ı gibi bağdaşımcı tarikatların yanı sıra İsmailîlik, Tantrik Hinduizm, Bakhti yoga, binyılcı Şiilik ve dervişane meczupluğun çeşitli halk bileşimleri de.

Bu isimleri zikretmekten kastımız sırf gizemci-akademik bir toz kaldırma değil bir tasarıya işaret etmektir; bir geleneğe niyaz edilmiştir ama sadece hâlâ yaşayıp yaşamadığını, hâlâ pratik ve soteryolojik (ya da salvifik) bir diriliğe sahip olup olmadığını sual etmek üzere.  Artık sadece İbn Arabî’yle özdeşleştirilmeyen bu geleneğin bir şekilde hayatiyet kazanıp şiirselleştirilebileceğini hayal edelim. Mülhid seleflerine atıfta bulunarak ve “Bilge” mânâsına gelen adında hitabemizin muhtevası yankılanan simyacı Hakim Billah gibi Mısır’ın Fatımi İsmailî “Anti-Halifeleri” onuruna buna “Anti-Halife” adını verelim. "Anti-Halife" adındaki bu kurgusal şahsiyet, aynı zamanda bu metin, uyandırdığımız geleneğin Hayalî dirimi yerine de geçecektir.

Anti-Halife geçmiş, bugün ve geleceğe dair kimi sorularımızı yanıtlayan bir kehanet görevi görecek olan bu metnin sınırları içinde var olmaktan öteye geçmeyecektir. Anti-Halife pekâlâ çelişkili, mülhid, kaçık, “töhmetli” olabilir – ancak kendi “geleneksel yetkesi”nin tanınmasını talep etmekte ve tüm yanıtlarını kendi özgün ve tutarlı geçmişine atıfta bulunarak belagatle ifade etmektedir.

Bu geçmişin anlamını bilmeyi istiyoruz ama bundan da öte –  bir nebze olsun hermönotik fenomenoloji tatbik edip hiç değilse bir saatliğine de olsa Anti-Halife'nin dünyasında yaşamayı becerebilirsek –  bize bu en gizemli uzamda ('gündelik yaşamda'), bu en kıymetli lahzada, şu anda, öğretebileceği ne varsa onu da bilmeyi talep ediyoruz. Metin bir kez okunduktan sonra onu yeniden Âlem-i Misal’e salıverebiliriz – ve ola ki ondan üç beş şiirsel hakikat alıkoyarız.

IV. Döngüsel Zaman

İsmailîlik’te, tarih döngüler halinde cereyan eder. Bu bir Zaman’ı ölçme yoludur, anlamın Zaman’a hangi yolla nüfuz ettiğini simgeselleştirmenin yoludur. Ama İsmailîler sırf değişimin kendisine yaptıkları kadar gerileme vurgusu yapmazlar (Altın, Gümüş, Bronz ve Kurşun Çağları mitinde yapıldığı gibi). Muhafazakâr zihinlere göre işler daima kötüye gitmektedir: kusursuzluk Altın mazide kalmıştır. Radikallerse meselelere daha karmaşık bakar: geçmiş belli bir ilkselliği, kökenleri ve vahiyleri ihtiva eder ama zaman da kimi açılımlara, aşamalara ve gelişimlere gebedir. Bu açılımın modern “gelişim” mefhumuyla en ufak bir alakası bile yoktur tabi; döngüsel bir zaman anlayışı omega noktalarına, ne geçmişte ne de gelecekte herhangi bir nihai yetkinliğe, meydan bırakmaz.

İsmailî irfanının her bir alt-döngüsü vahyin zâhirî yüzünü temsil eden bir peygamber ve bâtınî yüzünü temsil eden bir veli (ya da asas, ki ‘assassin’ de [Suikastçi] buradan gelir) tarafından ‘idare edilir’. Örneğin Musa, Yasa’yı getirmiştir – Harun’sa onun bâtınî anlamını öğretmiştir. İsa meselleri anlatmıştır – Vaftizci Yahya’ysa (ya da başka bir gnostik figür) onların gizli mânâsını Seçkinler’e açmıştır. Muhammed Kuran ve Şeriat’ı getirmiştir; bunların gizli mânâsı ise Ali’de vücut bulmuştur.

Ortodoks İslam – tüm kurumsal dinler gibi – vahyin son döngüsü olduğunu iddia eder. Bu durumda Muhammed’ten sonra gelecek bir peygamberi tanımak Müslümanlık'tan çıkmak demektir. İsmailîler bunu kabul ederler ancak peygamberlik döngüsünün yerini bâtınî tefsirciler döngüsüne bıraktığını savunurlar. Ehl-i Beyt. Bir bakıma bu, zamanın manevi niteliğinde bir gerilemeden ziyade ilerlemeye işaret eder ya da en azından harikulade bir kısmete: önceden sadece Seçkinlere öğretilen vahyin iç yüzü herkesin erişebileceği dışsal yol olacaktır. Zaman tersyüz oluyor, Vahiy ve Yasa öylesine gizli mânâları dışa kusuyor ki kelimelerin ve fermanların ta kendisini karşıtlarına dönüştürmek üzere tepetaklak ediyor,– ‘iyi huylu ters yüz etme’.

İsmailîlere göre bu açılım Ali’yle başlayıp ilk altı Şia İmamıyla devam eder ve sonra Cafer-üs Sadık’tan yedinci İmam olan oğlu İsmail’e geçer – sonra da Mısırlı ‘Anti-Halifeler’e, Fatımi hanedanına.

Fatımiler kendi halifelerinin soyunun Fatma aracılığıyla Peygamber’e ve Ali’ye uzandığına inanır: bunlar İmamlardır, seküler dünyanın ve aynı zamanda da manevi dünyanın yöneticileri: kral/veliler. Üst düzey mürşitlere İsmailîliğin bâtınî sırları öğretilirdi ama görünüşte Şeriat’a hâlâ riayet edilirdi. İç çemberde bu görünüşteki riayet takiye olarak adlandırılırdı yani ‘hoşgörülebilir ikiyüzlülük’; Fatımi daileri ya da misyonerlerinin de (Nasır Hüsrev gibi) takiye uygulamasına müsaade vardı, gerektiğinde Sünni ya da Ortodoks Şii gibi davranırlardı.

Suikastçiler olarak bilinen Pers ya da Nizari İsmailîlerle Fatımiler’in temel ayrılık noktası veraset meselesi yüzündendi – Halifelik/İmamlığın intikali. Burada kafa karıştırıcı bir mesele gündeme geliyor: bugün Nizari İsmailîlerin başı olan Ağa Han, soyunun Fatımi tahtında hak iddia eden Nizar'a dayandığını iddia etmekte ki o da soyunu Ali'ye dayandırmaktaydı. Nizariler, kurucuları olan, dillere destan Hasan Sabbah’ın gizlice Nizar’ın bebek yaştaki oğlunu Kahire’den kaçırıp Alamut’a getirdiğini ve kimsenin haberi olmaksızın yetiştirdiğini iddia ederler. Bu sırlar perdesi ardındaki İmam evlenir ve bir çocuk sahibi olur ve o çocuk da evlenip çocuk sahibi olur (muhtelif beşik-vekâletleri ve Bizans oyununu andıran alavere dalaverelerle dolu bir süreç) ve o çocuk da 1164’te Kıyamet'i ilan eden 'ala zikrüsselam “Selam Üzerine Olsun” II. Hasan’dır. Laf arasında bu iddia Bombay’da bir 19. yüzyıl İngiliz mahkemesi tarafından da onaylanmıştır.

Moğollar Alamut’taki muazzam kütüphaneyi yakıp yıktıklarından, İsmailî tarihi de gediklerle doludur. Nizar’ın bebek yaştaki oğlu hikâyesini destekleyecek hiçbir delil bulunmaz. Bazı tarihçiler bu veraset iddialarının sonradan uydurma olduğuna inanırlar. Ama böylesi bir yutturmacayı kim tertiplemiş olabilir ki? Hasan Sabbah mı? Görünen o ki, kendisi sadece tahtta hak iddia eden ve katledilen Nizar adına vaaz vermiş ve asla kurtarılan bir bebekten söz açmamıştır. O halde bu dalavereci, Kıyamet’in Efendisi II. Hasan mıdır?  Yo, II. Hasan, Kıyamet’in ilk betimlemelerinde kendisini sadece İmam adına konuşmak üzere takdim eder. Görünen o ki ancak Kıyamet’ten birkaç yıl sonraya denk gelen hunharca ölümünden sonra açıkça İmam olduğu ilan edilmiştir.

Kıyamet’in hakiki doğası açığa çıkarılacaksa bu can sıkıcı tarihsel sorunlara da değinilmeli. Corbin, haklı olarak, Kıyamet’in tamamen bâtınî bir hadise olduğuna ve verasetle uzaktan yakından bir alakası olmadığına inanıyordu. Ona göre sonradan çıkan veraset iddiaları gerçekte Kıyamet’in en derin manâsına yapılan bir ihanetti, halis hür ruhu dogma, tapınma ve tarih kalıplarına sokma teşebbüsüydü.

Corbin, kanla geçen veraset mefhumuna karşı manevi düzlemde evlatlığa vurgu yapar; zaman, uzam ve genetik açıdan ayrık iki canı hısım kılan irşat yaklaşımı. Dahası Corbin tipik İsmailî “kendi kendinin İmamı” kavramını da takdim eder: kim nefsine dair irfan sahibiyse İmam modelinin de irfanına sahiptir ve gerçekte İmam olmuştur. Corbin’in savına göre bu tecelli yaklaşımına dayanarak II. Hasan İmam ‘adına’ konuşmuş, takiye peçesini ilelebet ve tüm gnostikler adına kaldırmış, Şeriat’ı lağvetmiş ve gizli mânâsını ilan etmiştir. Aslında, Kaîm ya da Sahib-ül Kıyamet, kendinden İmam olarak bahsetmiş olsa bile bunu yapması, manevi evlatlık ve içsel İmam kavrayışı öğretilerine bütünüyle denk düşer. Kıyamet gibi bir hadise, tarihin ve zamansız ‘An-ı Daim’in kesişmesinden meydana gelmektedir; yeniden kanbağı düzeyine indirgemek onu iflas ettirmek demektir. Bir bakıma herkes İmam olabilir ve yine bir bakıma herkes hâlihazırda İmam’dır zaten.

Ağa Hanlara tüm saygımla beraber (bilhassa üçüncüsüne, o ağırlığınca elmas bağışlayan ve Hafız üstüne mücevher değerinde bir tez yazan bon vivant ve kumarbaza) bu metin Corbin’in Kıyamet yorumunu takip etmeyi yeğler: ister Vahiy’e dayansın, ister Yasa’ya, isterse de kanbağına, rahiplerini tüm dışsal otorite biçimlerinden azade kılan bâtınî hakikatin topyekûn bir açılımı.

Kıyamet’in her bir yandaşı öyle birdenbire ve mucizevî bir biçimde kusursuz birer veli oluvermez tabi. Ama katılan ve işiten herkes için, bilen herkes için Yasa’nın boyunduruğu kırılmıştır. Yeni bir Döngü başlatılmıştır; bunu kavrayan herkes bunun içindedir; onlar için zaman farklı bir değere sahiptir. Bu Döngü içinde elbette farklı arayışlar içinde olanlar farklı idrak seviyelerine ulaşır. Ancak her biri için yol artık bâtınî tefsirle (tevil) başlar. Kuran ve Şeriat’ın manâları şimdi bir ilk adım olarak benimsenir.

Namaz, bilinçli nefsi kendi kendinin İmamlığına açmaya hizmet eden her türden süreç ve fiilin adıdır;

Oruç, bu farkındalık artışına sekte vuran her şeyden kaçınmaktır;

Hac, bireysel bilinci Nefs olarak nihai tecellisiyle bütünlemek üzere harcanan başlıca çabaları ifade eder;

Allah’a, Peygamberlere ve Meleklere İman, sembolik düzlemde ilahiyatın bâtınî kavrayışı anlamına gelir;

Zekât, nefsin cömertliği manâsındadır, tüm hayatın açık müşterekliği ve karşılıklı kavrayış (bilhassa da verilip paylaşılabilen farkındalık söz konusu olduğunda);

Adalet (Şi'a’nın ‘Altıncı Şartı’), Nefsin kendinde ve diğerlerinde, tüm yaşamda eşzamanlı kavrayışı ve her şartta bunun gereğinin gözetilmesi manâsına gelir;

Nihai Yargı, Pir II. Hasan’ın öğrettiği şekliyle Diriliş Günü’dür. Cennet ve Cehennem şu anda mevcut olan içsel hallerdir; kelime anlamıyla ahiret ilmi ya reddedilir ya da yoksayılır.

Bu yeni Döngü ilahiyatta olduğu kadar politikada da köklü değişimlere delalet eder. Herkes olası bir İmam’sa ve Kıyamet aracılığıyla doğrudan İmam’ın yetkesini paylaşıyorsa o halde her birey kendi hükümranıdır – paradoksal anarko-monarşizm denebilecek bir düzen. Her halükârda topyekûn devrimi birkaç yıldan daha fazla tadamamış olan Alamut halkı için tüm bunların ne manâya geldiğini hayal etmemiz çok güç. II. Hasan muhtemelen İsmailî toplumu içinde kendi ütopyacı yaklaşımını benimseyemeyen muhafazakâr unsurlar tarafından katledilmiştir.

Ancak bu metin – Anti-Halife – bağlamında Kıyamet halen daha açılımı süren bir Döngü'nün başlangıcına işaret eder. Corbin’in izinde giderek Kıyamet’i, âlem-i misal'de ya da Hayal Düzlemi’nde tecrübe edebilir ve bu irfanı doğrudan ve dolaysız olarak alabiliriz. Kıyamet sürüyor ve buna iştirak etmek elimizde.

Onun aracılığıyla ‘An-ı Daim’ her an başucumuzda; dahası artık bizim için tarih Kıyamet bilincimizle tanımlanıyor. Şu halde biz de onun geçmiş ve mevcut açılımlarını, daima değişip duran stratejilerini, sürekli devrimci enerjilerini izah etmeye muktedir özgün Kıyamet tefsircileri olarak ortaya çıkıyoruz.

Mesela: Kıyamet, günümüzde cinsel özgürlük konusunda ne ‘derdi’? ya toplumsal devrim? ya özgün çağdaş manevi yollar? Bu soruları temel alarak Anti-Halife’yi bir kristal küre olarak kullanalım ve Düşlemlerle, prizmatik ışık yansımalarıyla mest olalım.

Yorum (yok) Yorum yaz! Kalıcı Bağlantı

GÜZYAŞI

ve kalbim eski bir türkü şimdi

çınar ağaçlarının kovuklarında

uyuyan

göğün efendisi

efsanevi bulut yılan

yine dökülüyor gülen yüzlere

yine sancı

hiç bitmemişçesine

bir yaprak uçuruyorum

hayalet rüzgarlarla güneye

dudaklarımda danseden cinlerin motifleri

ve kamburu çıkmış ihtiyar bir ezgi

hatırlayan yok sözlerini

yine orman

kanatlı yılanların evi

nehri terketmiş tepelere doğru koşuyor

flüt çalan bir peri

yeşim rengi saçlarında kayıp sözler

bir görünüp bir yitiyor

dağın dalgalanan etekliğinde

beline akan büyüden habersiz

ince belli hüzün gözlü ceylanlar

yine türkümü çalıp gidiyor

yine alevden tohumlar

yeşeriyor avuçlarımda

ağaçların ıslak bedenlerini okşarken

gözyaşı değil

bu efsunlu koruda bugün

ılık güzyaşı

yanaklarımdan süzülen

                                                                           mayıs

Yorum (3) Yorum yaz! Kalıcı Bağlantı

KÖYEVİNDEN UĞURLAMA

Hastasın sen ey akasya,

Gövdende bir kurtçuk

İçini yer durur

Ve kara kızıl göğüslü bir ağaçkakan,

            onu çıkarmaya uğraşır

            takada takada takada

            duyuyor musun Süleyman?

Yalın bir köyevi yokluğun bağrında açan,

Ahir zamanda bir mabet bir dergâh

olur mu olabilir mi hiç

Blake’lere, Ahit’lere, cennetlere, cinnetlere,

Resullere, nebilere, nice kaçık düşlemlere göz kırpmadan?

Muzip bir sincap;

kiremitler dökülecekmiş, dam çökecekmiş,
            gök başımıza düşecekmiş,

düşsün heyhat kimin umurunda

dolaşır durur muzip bir sincap çatımda

sakladığı bir cevizi bulmak uğruna

Rüzgârda dalgalanan yapraklarıyla gaipten haberler getiren meşe,

Direngen akasya, birini kessen bin sürgün veren piçleriyle,

Oduna saplanmış bir balta,

Hayaller, tefekkürler, mucizeler sunan ateş

Gecenin yıldızlı örtüsü altında

Su gibi bir iman akar ki sorma…

Hastasın sen ey insan,

Gideceksin buralardan yine

Gönlünde bir aşk, bir düş, bir ısırık elma

Var eder durur seni yokluğun ortasında,

Hoşça kal, elveda, görüşmek üzere bir daha…

                                                                   Mayıs 

Yorum (2) Yorum yaz! Kalıcı Bağlantı

HETERODOKSİ VE ANARŞİYE GİRİŞ

“Kendinin dışına bir adım at!

Bütün yol o tek bir adım...”

Şeyh Nimetullah Veli

1. Aydınlanmanın Piçi Anarşizm

Bugün Batı dünyasındaki mevcut siyasi-sosyal teori ve pratiklerin, ister devri miras ister reddi miras yoluyla olsun hemen hepsinin Aydınlanma projesinin izlerini taşıdığını söyleyebiliriz. Modern Batı’nın (ki burada söz konusu olan coğrafi değil aklî bir Batı’dır) diğer tüm felsefeleri gibi Anarşizm de temel biçimini aydınlanma düşüncesine borçludur. Bu açıdan bakıldığında Marksistlerin sıklıkla dile getirdikleri “Anarşizm ve Liberalizm kardeştir” kabilinden hakaretleri de bir gerçeği dile getirmektedir; ama yalnızca kısmen. Marksizm’in de bir Aydınlanma çocuğu olarak Liberalizm ve Anarşizm’le kardeş olduğu gerçeği, Marksistler tarafından es geçilmektedir. Tabii bu garabet aile metaforu üzerinden konuşmayı sürdürecek olursak bu ailenin itaatsiz ve özgürlükçü ferdinin Anarşizm olduğunu da söylemek gerekir. Ancak tüm bunlar bir yana sanırım Anarşizm’in Batılı ve dahası Aydınlanmacı bir düşünce olduğunu söylemek pek de yanlış olmaz. Şüphesiz, Aydınlanma’nın pozitivizmi ve rasyonalizmi dinleştiren metoduna ve bilinç-zihniyet üretimini temel alan siyasasına ilk temel karşı çıkışlar daha 19. yüzyılda anarşistler arasından gelmiştir. Daha sonra, aydınlanma zihniyetine neşter vuran post yapısalcı düşünürlerin adları da, kendilerine anarşist demekten imtina ettikleri halde anarşistlerle beraber anılır olmuştur. Ancak yine de anarşizmin aydınlanma ile hesaplaşmasını yapıp yapamadığı ve böyle bir hesaplaşmadan yüzünün akıyla çıkıp çıkamayacağı ayrı bir tartışma konusudur. 

Modernleşme (ve belki de artık post-modernleşme) sürecini kendi sosyal pratiğinin bir parçası olarak yaşamayan coğrafyalara modern düşünce son iki-üç yüz yıldır neredeyse tüm veçheleriyle başarıyla ihraç edildi. Aydınlanma projesinin temelinde bir bilinç-zihniyet üretimi yatmaktaydı ve tüm dünyaya bir güneş gibi doğacak bu bilincin rahipleri de şüphesiz “Aydın”lardı. Nitekim öyle de oldu. Şu an dünyanın her yerinde entelektüel üretim ve yaşamı anlama/anlamlandırmaya yönelik her türlü çaba ancak Batı düşüncesinin dilini kullanarak kendini ifade etme olanağı bulabiliyor, kapıları açabiliyor. Anarşistler de bu zihniyet ithali mefhumunun dışında kalıyor sayılmazlar (Kaleme aldığım bu mütevazi deneme bile maalesef okur-kitleye ulaşma kaygılarının esiri olarak bu dilin sınırlarından kendini kurtaramıyor). Bugün tüm kavramlarıyla ve açılımlarıyla Batılı akademinin bir parçası olmuş bir anarşizmi tercüme ve tecrübe etmekteyiz. Anarşizmi bir ideoloji olarak kabul ettiğimiz takdirde bunda tuhaf bir yan da yoktur. Ancak yaşayan bir yol olarak anarşiden bahsedeceksek özgürlükçü geleneğin yerel ve özgün bir karakteristiğinin olup olmadığını araştırmak zorundayız.

Bir “-izm” olarak Anarşizm Batı kökenli olsa da bu, liberter/özgürlükçü düşünce ve hareketlerin zamana ve mekana bağlı olmadığı, farklı suretlerde her daim, her yerde vücut bulduğu gerçeğini değiştirmez. Farklı kültürel gelenekler içerisinde her zaman otoritenin sesi olan ve tek geçerli doğruya sahip olduğunu iddia eden görüşlerin yanı sıra özgürlüğe şans tanıyan görüşler de varlığını sürdürmüştür. Liberter düşüncenin özünü yalnızca 19. yüzyıl klasik anarşizminde aramak doğru olmaz. Aslında Batı’da da bizzat Rönesans ve Reform hareketlerinin de içinden çıktığı ama evcilleştirilerek iktidarın dili haline gelen pek çok özgürlükçü hareket mevcuttur. Bu hareketler kısmen mistik Hıristiyan hareketleridir ancak Hıristiyanlığın temel savlarının çok ötesine geçen, hatta tümden ipini koparan hareketler de vardır. Rönesans ve Reform hareketleri ve dolayısıyla Aydınlanma düşüncesi de bu hareketlerin içinden doğup gelişmiştir. Bu hareketlerin arasında dini bir hümanizm sınırları içerisinde kalanların yanı sıra toplumun daha radikal bir dönüşümünü vaaz edenler de vardı. Daha sonra anarşistlerin de bu düşüncelerden etkilendiklerine hiç şüphe yok. Örneğin, William Morris, İngiltere Hıristiyan köylü hareketinin önderlerinden John Ball hakkında epik bir öyküyü “A Dream of John Ball and a King's Lesson” adlı eserinde ustalıkla işlemiştir. Aynı John Ball, “Adem, toprağı kazıp, Havva yün eğirdiğinde, kimdi efendi o vakit söyle…” dizelerinin de yazarıdır.

2. Yerel ve Özgün Bir Anarşizm Mümkün Mü?

Ancak efendisiz anlayışın tarihteki tezahürleri için o kadar uzaklara gitmemizin şart olduğunu düşünmüyorum. Modernist bilinç-zihniyet üretimi fabrikasının bir tüketicisi olan bu coğrafyada her düşünce gibi anarşizm de “ithal” ve “çeviri” olarak kalsa da efendisiz düşünce ve hareketlerin yankılarına, bu topraklarda zamanında pıtrak gibi biten Batıni tarikatların söylemlerinde ve geleneklerinde rastlamak mümkün.

Liberter düşünce ve pratiğin yaşadığımız topraklardaki kökenlerinin izlerini sürmek, anti-otoriter, özgürlükçü ve devletsiz bir yaşam hayalimizde “çeviri” olmayan bir dil ve pratik oluşturma çabasının gereğidir. Yaşadığımız topraklardaki tarihsel süreçleri daha iyi tahlil etmek ve istesek de istemesek de mirasçısı olduğumuz bir kültürel geleneğin içinde özgürlükçü filizlenmeleri aramak bugün verdiğimiz özgürlük mücadelesini köksüz, savrulan bir çalı olmaktan kurtarabilir. Mevcut yaşam koşullarımız içerisinde köklerimiz, alan boyu yayılarak yağmur sularından faydalanabileceği gibi yeterince derine inerse bir vaha yaratabilecek suyu da bulabilir.

Burada akla hemen “vaha”yla kast edilenin bir İslam Anarşizmi olup olamayacağı sorusu gelmekte. Bu konu aslında anarşistler arasında uzun yıllardır tartışılıyor ve bazı anarşistler İslam’ın anarşist düşünce için asla bir referans kaynağı olamayacağını savunurken bazıları da bunun mümkün olabileceğini düşünüyor. İnsan vaha sandığı bir çöl serabına kanabiliyor. Burada özgürlükçü geleneği aramak için bakılacak yeri iyi seçmek gerekli. İslam ancak o geleneğin içinde yaşamak üzere yerleştiği bir kabuk olabilir. Heterodoksi ise o kabuğun içine yerleşmekte kullanılan yöntemdir. Bu bakımdan, heterodoksinin yapraklarımızı ve çiçeklerimizi besleyecek bir su kaynağı olması mümkündür ve çiçek açmak istiyorsak araştırılması zaruridir.

3. Heteredoksi ve Anarşi

Böyle bir araştırmaya başlarken öncelikle heterodoksinin doğru tanımlanması gerek.  Literatürde ortodoksinin karşıtı olarak ve genellikle dini bir bağlamda kullanılan heterodoksinin sözcük tanımını çok-görüşlülük olarak kabul edebiliriz (hetero=çok; doksa=kanı, görüş, inanç). Gerçeğin tek doğru yorumuna sahip olduğu iddiasını taşıyan ve resmi kabulden gücünü alan ortodoksiye karşı heteredoksi birden çok görüşün yan yana barınabilmesidir, adeta bir ipte oynayan bir cambazlar sirkidir.

Böyle bir tanım üzerinden anarşizmin hem kuramsal hem de tarihsel olarak heteredoksiyle örtüştüğünü hatta kendi içinde heteredoks bir dünya görüşü olduğunu da iddia edebiliriz. Anarşist tarihe baktığımızda anarşist kuramcıların hiçbiri anarşizmin tek gerçek ve geçerli yorumuna sahip olduğunu iddia etmez ve tüm anarşist görüşler zaman zaman çatışsalar da diğerleriyle birarada varlıklarını sürdürür. Ayrıca anarşizm, epistemelojik olarak da heterodokstur çünkü bir arkhe’nin, evrensel bir tözün olmayışına işaret eder ve evrenin işleyiş yasalarının dahi çoğulcu okumasına açıktır.

O halde, heterodoksi için çizebileceğimiz kavramsal çerçeve, çok görüşlülüğe açıklık ve resmi kabulün dışında olmak olarak ifade edilebilir ve bir metodoloji olarak heterodoksiyi ifade etmek için bunlar yeterlidir. Ve bu çerçeve dahilinde rahatça anarşizmin heterodoks bir metodolojiye sahip olduğunu söyleyebiliriz.

4. Heterodoks İslam’ın Özgürlükçü Okumaları İçin Yöntem Önerileri

Anarşist/liberter düşüncenin heterodoks bir yapısı olduğunu kabul ettiğimizde anarşizmin yerel ve özgün örneklerini ararken de kerteriz noktası olarak heterodoksiyi  alabiliriz.  Heterodoksi tarihinin, özel olarak da heterodoks İslam tarihinin liberter bir okumasını yapmaya kalkışabiliriz. Ancak heterodoks İslam tarihi bütün olarak heteredoks tarihten ayrı düşünülemez ve Yahudi Kabbala geleneğinden, Hıristiyan Gnostiklerinden, Mecusilikten ve özellikle Mezopotamya’da mantar gibi biten senkretik (bağdaştırmacı) dinsel hareketlerden ve tüm bunların yanı sıra Orta Asya şaman geleneğinden yoğun olarak etkilenmiştir. Heterodoks İslam’ın araştırılması sırasında tüm bu geleneklere bakmak da kaçınılmazdır.

Heteredoks İslam üzerine yapılacak çalışmanın öncelikle bir teoloji çalışması olmadığını akılda tutmak gerekir. Heteredoks İslam’da arayacağımız şey, özgürlükçü düşüncenin bu topraklara özgü nüveleridir yoksa heteredoksi çalışarak kendimize uygun bir mezhep bulmaya ya da yeni bir senkretik mezhep yaratmaya çalışacak değiliz. Bilgimizi arttırmaya çalıştığımız alan İslam alanından çok özgürlükçü düşünce alanıdır.

Bu bağlamda, heteredoks İslam’ın da heteredoks bir yorumuna açık olmamız gerektiğini düşünüyorum. Tarihçilerin verdikleri kaynakların etraflıca incelenmesiyle beraber, yalnızca tarihsel bilgiye bağlı kalma zorunluluğu araştırmamızın hedefiyle de konusuyla da bağdaşmaz. Madem ki konumuz heteredoksi o halde çalışmamız episteme’nin (bilginin) yanı sıra doksa’yı (kanıyı) da dışlamamalı.

Tarihsel doküman ve kuramlar üzerine bir çalışma yürütmenin gereğini kabul etmenin yanı sıra kurgusal metinlere ve söylencelere de bir o kadar değer vermeliyiz; öykü, efsane ve miti de tarih yönteminin içine dahil etmeliyiz. Aslında söz konusu hareketlerin (Haydariler, Kalenderiler, Cavlaklar, Bayramiler, Babailer, Vefailer, Abdallar, Torlaklar vs.) çoğunun konar-göçer Türkmen boyları içinde geliştiği ve kendileri hakkında pek fazla yazılı belge bırakmadıkları düşünülürse heteredoksi ve anarşi arasındaki ilişkileri araştırırken yöntemimizin temellerini tarihten çok etnoloji, antropoloji ve arkeolojide bulabileceğimiz düşünülebilir.  Önerdiğim şey, bu kültürel coğrafyada anarşizmin arkeoloji çalışmasıdır.

Lévi-Strauss’un antropolojide mitler üzerine çalışırken kullandığı mitos yöntemini, söz konusu akımların tarih aktarım yöntemlerinin birincil yolu olarak görebileceğimiz hikaye ve efsaneleri incelerken ödünç alabiliriz.

“Bu yöntemde her mit önce kendi içinde çözümlenmelidir; mitin anlattığı olaylar bir yüklemle bir özneden oluşacak biçimde fişlenir (örneğin: Oedipus Sfenksi öldürür, gibi) türdeş eylemler alt alta, olayın akışını gösteren tümcelerse yan yana yazılır. Böylece iki boyutlu bir düzlemde, miti hem eşzamanlı (dikey eksen) hem de artzamanlı (yatay eksen) okuma olanağı doğar. Böyle bir çalışma, miti yeniden düzenleme anlamı taşıyacaktır, zaten Lévi-Strauss da anlamlandırmanın değişik bir dile çevirmek olduğunu varsayar. Ama mitin anlamının çözülmesi için mitolojik bir bütün içinde ele alınması gerekir; çünkü temaları döngüseldir, her mit başka bir mitin ögesini açıklar, hatta kendi teması olarak ele alır. Analizin sağlamlığıysa mitlerin ögeleri arasındaki bağlantının kurulabilmesine bağlıdır. Böylece mitlerin okunması bir üçüncü boyut kazanacaktır. Sınıflandırma mantığı, bir sistemin en basit örneği sayılabilecek ikili karşıtlıklara dayalıyken, mitolojik mantık bu karşıtlıkları daha karmaşık sistemler kurmak için kullanır.” ^*

Elbette yalnızca yapısalcı okumalardan değil, konuya ve amaçlarımıza uygun olarak semiyotik yaklaşımdan ve diğer kuramlardan da faydalanabiliriz.

Heterodoks tarikatların siyasal-toplumsal sınıflandırılmasının da böyle bir araştırma için temel yapıtaşlarından biri olabileceğini düşünüyorum. Türk-İslam devletlerinin, özellikle de Selçuklu ve Osmanlı devlet örgütlenmesinin temel kurumlarının (Ahilik, Yeniçerilik vb.) köklerini heterodoks hareketlerden aldığını ve yüzyıllar boyunca da katı bir geleneksel çerçeve içerisinde bile olsa insana ve doğaya saygı ve eşitlik gibi ilkeleri bünyesinde yaşattığını göz önüne aldığımızda bu coğrafyadaki heterodoks hareketlerin devlet örgütlenmesi içinde ve de dışında olmak üzere ikili bir yapıda geliştiğini görürüz. Burada kilit noktalardan birinin yerleşik yaşama geçişle beraber “yurtlaşan” ve merkezileşen iktidara karşı göçebe bir direniş olduğunu düşünüyorum. O halde yerleşik ve göçer heterodoksiyi  ayrı ayrı ele almamız gerekir. Ancak Batıniliğe özgü takiyye düşüncesinin siyasal heteredoksinin temel yöntemlerinden biri olduğu da göz önüne alınırsa şüphesiz devlet yapısı içinde örgütlenen pek çok heteredoks yapının azılı birer “devlet düşmanı” olabileceğini de unutmamalıyız ve heteredoksi araştırmasında heteredoksinin kendisinin temel yöntemini esas alıp gözümüzü “zahir”e değil “batın”a dikmeliyiz.

Bu noktada ise sanıyorum en önemli araştırma yöntemi deneyimin kendisi olabilir. Geçmişte yaşanan heteredoks pratikleri yeniden biçimlendirerek gündelik yaşamımıza taşımak suretiyle araştırdığımız alanla belli oranda özdeşlik kurabiliriz. Çeşitli ritüelleri, bir oyun olarak tekrarlayabilir, yaşayabiliriz. Oyun ifadesi elbette deneyimin hafife alınacağı anlamını taşımaz, dramatizasyon ve oyun toplumsal ve bireysel süreçlerin anlaşılmasında önemli yeri olan pratiklerdir. Bu pratikler, yoğun tempolu ve giderek monotonlaşan modern hayatın koşuşturmasına karşı hayalgücü alevimiz için kor birer nefes de olabilirler.

5. Velhasıl Kelam

Herşey tamam da yazı boyunca kullanılan bu çoğul ifadeler de nedir ve bu neyin giriş yazısıdır? Heterodoksi ve Anarşi Araştırma Enstitüsü kurulmuş da biz mi duymamışızdır? Yoksa iş bununla da kalmamış Karaburun Anarko-Bedreddinîler Dergâhı mı açılmıştır? Acaba Mecmua sayfaları bundan sonra heterodoksi konusunda bir tefrikaya ev sahipliği mi edecektir? Öyle midir, böyle midir, anarşi gagasında bir düş ile bir kuş mudur? Ne öyledir ne de böyle!

“Tanrıdan başka gerçek, sohbetten başka birlik yolu tanımayan her insan doğru yoldadır” dermiş Haydariler. Tanrı gerçek midir yoksa “Gerçek” bir tanrı mıdır orasını bilemeyeceğim ama bir birlik (daha politize bir söylemle bir örgütlenme) için biricik yolun sohbet olabileceği konusunda Haydarilere katılmamak mümkün değil. 

Tüm bu laf kalabalığı ise, olsa olsa heterodoksi ve anarşi gibi çetrefilli bir konuda tek başına çalışmaya gücü yetmeyen, bir ummana dalmak için yanına yoldaş arayan bir budalanın çağrısıdır.

“Kılıç kuşananın, ferman Kendişah’ındır!

Başka şah istemeyişimiz, haysiyetimizdendir.

Açılın kapılar kendimize gidelim!” ( Burhan Şaylı, Kara, Sayı 10)

                                                                 
                                                          budala mayıs baba

* Cadıların Günbatımı, Ahmet Güngören, Yol Yayınları, 1988

Bu yazı Kara MecmuA'nın 12. sayısında yayınlanmıştır. Kara MecmuA'ya Kaos Yayınları'ndan ulaşılabilir

Yorum (yok) Yorum yaz! Kalıcı Bağlantı